Ульянов О.Г. Правое и левое, или эпистемология «царского пути» в исихастской традиции.

Хоружий С.С.: Открываем очередное заседание нашего семинара.

Под водительством Олега Игоревича [Генисаретского], Олег Германович [Ульянов] уже выступал в нашем семинаре с докладом [2], но на несколько иную тему. Мы специально попросили Олега Германовича, чтобы доклад по исихастской тематике подождал до моего возвращения, поскольку это чрезвычайно близко к основному предмету моих занятий. Я надеюсь почерпнуть много полезного из сегодняшнего доклада. Из разосланных материалов к докладу уже явствует, что к исследованиям исихастской традиции Олег Германович подходит со своим углом зрения, своими обертонами, довольно далекими от того, что стало привычным в сегодняшней литературе по исихазму. Что до меня, то в моей трактовке, в моих исследованиях исихастской традиции, я был ближе к привычному, я тоже придерживался неких магистральных позиций, выработанных в современной науке. Каковы эти магистральные позиции?

Исихазм — определенная школа духовной практики, описывающая процесс духовного восхождения, которое человек выстраивает, начиная от низшей стадии — духовных врат или покаяния, реорганизуя свои энергии и восходя к высшему духовному состоянию. Это состояние в православии, как мы все знаем, именуется об о жением и понимается энергийным образом, как соединение всех человеческих энергий с энергиями Божественными, они же суть — благодать Божия. В исследованиях таких практик давно уже утвердилась основная дихотомия. Предполагается, что подобные восходящие духовно-антропологические процессы могут выстраиваться в двух разных парадигмах, двумя способами, которые были известны и обсуждаемы, в частности, и в русской исихастской аскезе. На одном пути возгреваются чувства, любовь Христова, но изгоняются все и любые образы, пусть сколь угодно благочестивые. Знаменитый девиз изгнания образов, на котором особенно настаивал преподобный Феофан Затворник (и он же учил о «возгревании чувств»), был всегда связан с исихастским Умным деланием, с той версией духовного восхождения, которая практикуется у нас в православии. Но, разумеется, мы все знаем, что есть мистическая дисциплина, выстраиваемая иначе, в парадигме медитации, созерцания: здесь, напротив, образы не изгоняются, а культивируются, изгоняются же чувства, эмоции. И эта базовая дихотомия всегда служила путеводной нитью духовной ориентации.

Как я увидел из проспекта Олега Германовича [Ульянова], он не склонен принимать резкую, полярную дихотомию двух этих путей, двух духовных способов, а как будто бы находит, что и в исихастском пути элементы образности, а с ними неизбежно и элементы пространственности, тоже находят свое место. Это очень интересный момент. Ничего скандального для православного сознания он в себе не заключает— наоборот, он нам предлагает подумать, действительно ли справедлива заостренная бинарная позиция. Сегодня мы все больше учимся понимать, что в одном можно и нужно находить другое. Как мне показалось из этого проспекта, Олег Германович собирается показать, как в том духовном пути, который мы привыкли ассоциировать с исихастским духовным восхождением, можно найти и нечто другое: элементы созерцательности, элементы пространственности. Я приглашаю аудиторию последить за этими элементами, как и откуда они будут появляться. Спасибо!

Ульянов О.Г.: Благодарю, Сергей Сергеевич, за возможность вновь встретиться здесь, у вас на семинаре, посвященном синергийной антропологии. С ней прямо и непосредственно ассоциируется тема моего сегодняшнего выступления. Напомню тем, кто не был на предыдущем докладе: он был посвящен пространственности и соотнесению некоторых иконологических построений с идеями отца Павла Флоренского, и назывался «Окно в ноуменальное пространство». Фактически, наша вторая встреча плавно вытекает из предыдущей. Я постараюсь здесь конкретизировать те границы пространственности, к которым мы приблизились на предыдущем докладе.

Павел Флоренский в отношении искусствоведения западной традиции употреблял оборот «окно в природу». Религиозная же, православная иконопись для отца Павла являлась не окном в природу, а окном в ноуменальное пространство. Здесь необходимо сделать такое уточнение: у отца Павла далее через запятую шло, что это также — окно в мир платоновских идей. Я позволю себе показать, что ноуменальное пространство и, в частности, пространство, которое мыслилось в исихазме, — не было миром платоновских идей, а было в известном смысле чем-то обратным, хотя такая диффузия в категориальном аппарате отца Павла Флоренского присутствовала.

Наша сегодняшняя встреча — и место ее и день — важная точка в нашем земном пути, где сейчас мы все вместе сошлись, потому что сегодня — памятование преподобного Иоанна Лествичника. Иоанн Лествичник — один из главных учителей исихастской традиции, учитель пути к Богу, духовной Лествицы, ставшей краеугольным камнем исихазма. Она до сих пор считается главным произведением для тех, кто живет в этой традиции. Но я, подхватывая почин Сергея Сергеевича [Хоружего], также постараюсь избежать уклонения в искушение Евагрия Понтийского — я не буду подменять непосредственно служение, ту монашескую аскезу, которая столь плодотворно изучается, в частности, Сергеем Сергеевичем, ее рассудочной духовностью, неким интеллектуальным спиритуализмом. Это важно разграничить, потому что подчас сам исихазм и само Умное делание (а оно сейчас очень популярно и востребовано, особенно интеллектуалами) превращается для взыскующего ума в собственную духовную школу. Здесь необходимо подчеркнуть, что исихазм возможен только в монашеской традиции, в монашеской практике. Не случайно различается праксис, когда он сам по себе имеет место. Все остальные рассуждения и подходы, особенно для тех, кто весьма далек от практики и является внешним наблюдателем по отношению к ней, — будут, как можно опасаться, достаточно схоластичны. Такое опасение всегда присутствует. И Святые Отцы всегда предостерегают, что надо начинать этот путь, ступать на Лествицу только в послушании, только под опытным духовным руководством. Но в меру своих сил я постараюсь все-таки здесь приблизиться к контурам этого пути.

Мне довелось соприкасаться непосредственно с нынешними подвижниками. Долгое время я занимался делами нашей Афонской обители и познакомился вплотную с аскетами, живущими в исихастериях (так до сих пор на Афоне именуются небольшие кельи, небольшие скиты, где существует и творится Умная молитва). Такой опыт был, конечно, удивителен. Одно дело смотреть какие-то тексты, и другое дело непосредственно созерцать и наблюдать это умное делание. Конечно, это просто отточие, которое я считал необходимым сделать, предваряя свое выступление, поскольку иначе нам будет сложно вводить какие-то категории. В частности, вернемся к суждению, которое я позволил себе сделать, относительно мира платоновских идей у отца Павла Флоренского.

Напомню, что для Платона мир идей, имея собственное существование, связан с нашим миром, являющимся лишь отражением идей. Эту связь Платон всегда имел в виду. Разумеется, данная картина отличается от представлений о связи Бога и мира в богословии исихазма, но различить это и победить Платона смог лишь Григорий Палама. Конечно, платонизм для христианской мысли всегда оставался очень большим соблазном. Паламе удалось опровергнуть идею о всякой автономной реальности между Богом и тварью, поскольку, как показал Григорий Палама, такой реальностью стал сам Бог в своем свободном снисхождении.

В снисхождении важно, каков сам путь снисхождения. Мы с вами тоже говорим о своем земном пути. Образ пути волей-неволей занимает каждого человека, и мы ощущаем в себе некую свою конечность, конечность земного пути, мы преисполнены эсхатологическими ожиданиями. Для одних путь обрывается конечным пунктом, для других он сходится в точку, где в конце пути встречаются тварь с Творцом, и возникает ожидание Второго пришествия. Но идея пути является краеугольной метафорой и для нынешней, современной эсхатологии.

Заметим, что современное коллективное бессознательное в поисках своего самовыражения выбирает некий символ. Здесь принято говорить, что обусловлены эти символы подчас доминированием западной технологии и средств массовой информации. Можно констатировать, что именно эсхатологическая перспектива стала фактом общественного сознания, вытеснившим то самое светлое будущее, которое насаждалось идеологами девятнадцатого века и во всю силу было развернуто в двадцатом веке. Напомню, выдвигалось такое утверждение, что двадцать первый век, в начале которого мы сейчас находимся, будет веком метафизики и религии, но при этом не уточнялось, что именно эсхатология станет двигателем возвращения к религии. Говорить в таком эсхатологическом ключе и взирать на путь — будь это путь богословский, или путь философского дискурса — значит указывать, что наступит конец времен, то есть мы знаем, что есть время. Время это вторая категория, которую мы сегодня должны рассмотреть. Мы осознаем себя в пространстве (путь — категория, которая существует для всех, пребывающих в исихии) и осознаем себя во времени.

О том, что такое время, можно говорить лишь относительно. Напомню, что на этот вопрос еще блаженный Августин давал весьма своеобразный ответ. Что такое время? «Когда никто об этом не спрашивает, я это знаю. Когда же меня спрашивают и просят объяснить, тогда — не знаю». Именно у блаженного Августина есть очень точное замечание, которое задает рамки пути: прошлого уже нет, будущего еще нет, а настоящее непрестанно переходит в прошлое, тем самым, переставая каждый час, каждую секунду быть настоящим. Блаженный Августин приходит к выводу, что бытие времени возможно только в его стремлении к небытию. То, о чем мы собственно и говорили: что тварь переходит либо в прах, либо к встрече с Творцом. И в этом случае нельзя определять само время, руководствуясь категориями Аристотеля, хотя из физики мы знаем, что это мера движения, определяемая сознанием. Именно в связи с хронологическими категориями блаженный Августин говорил о растяжении души, т. е. в этом случае прошлое есть психологический фактор, существующий как воспоминание, а будущее — как ожидание. Здесь можно найти точки соприкосновения с традициями восточно-христианской духовности. В частности, в исихастской традиции тоже есть доминанта, которая определяет категорию пути, но доминанта именно не места (топоса), где существует пространственная точка, а образа жизни. Это путь жизни, путь умного делания, путь священного безмолвия во взаимодействии, в синергии.

Здесь я сошлюсь на пример, касающийся различения «правого» и «левого». Это различение «правого» и «левого» изначально присуще традиции, оно отражено в этикете, присутствует в тех или иных ритуалах, богослужебных или жизненных установках. Даже вне зависимости от того, осознаем мы это разграничение или нет, оно нам изначально присуще. К сожалению, современный человек утрачивает те категории, ту оппозицию, которая была тесно связана, прежде всего, с социологическим пространством правого и левого. И это очень явно находит отражение в среде, в которой мы сейчас пребываем. Если нет этого образа мира в голове архитектора, если нет его осознания, то что ожидать от той среды, которая будет им создаваться? Пространственные ориентиры, ориентация, связанная с правым и левым, возникают фактически со дня зарождения человечества, они вошли в число «нравственных» категорий, правое — хорошо, левое — плохо. Характерными являются примеры из традиции, в частности, приводимое мной толкование святителя Иллариона Киевского с его «Словом о Законе и Благодати». Он буквально сравнивает незнание правого и левого с пребыванием в «скотском земном состоянии», то есть с потерей своего человеческого «Я». В случае забвения этих границ своего пути, забвения правого и левого, человек оказывается без руля и без ветрил. Это значит, что он не постиг Божественной премудрости, что его ум не связан с Премудростью.

У меня был опыт подобного размышления, в частности, с католиками во время лекции в Папском Григорианском университете. Надо сказать, что католики очень искушены в полемике, их специально этому учат, и это не чета тому, что преподается в Восточно-христианских духовных школах. Когда возник вопрос о право-левой ориентации, в частности, сакральной, непосредственно связанной с Творцом, я был в замешательстве. И вовсе не потому, что мне трудно было объяснить, отчего существует традиция именно такого характера наложения крестного знамения. Крестное знамение уже является точкой расхождения, тем более что крестное знамение в исихазме очень тесно сопряжено с Иисусовой молитвой. В частности, порядок наложения крестного знамения связан со словами: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного». И раз это столь тесно сопряжено с молитвой, с умн о й молитвой, с внутренней молитвой, то, разумеется, и порядок наложения крестного знамени весьма существенен. Кто приходит в храм, будучи новоначальным, и не знает, как накладывать крестное знамение, тот не чувствует в себе света, не чувствует еще ориентира, не чувствует своего положения по отношению к некому сакральному центру. Характер и образ священнодействия тесно соприкасается с характером крестного знамения, и сейчас это становится все более актуальным. Наверное, присутствующие знакомы с работой культуролога Бориса Андреевича Успенского, посвященной этой тематике. Но ее — тему образа священнодействия — нельзя ограничивать сугубо культурологическими, филологическими или иными аспектами. Изначально здесь есть теоцентризм, вне которого эти размышления будут просто поверхностны.

Поэтому пример моего диспута с католиками показателен. Обсуждалось, куда они обращаются вовремя молитвы, как творится молитва. После второго Ватиканского собора речь шла о том, чтобы изменить положение священника по отношению к мирянам, находящимся в храме, чтобы он не стоял спиной к ним, как стоят у нас в православных храмах. Но у нас храм ориентирован очень точно на восток, в католической же традиции можно наблюдать иную ориентацию. Важно, куда обращен молящийся, он ведь должен помнить о Боге. Такая диффузия начинает преобладать в современном мышлении, она очень характерна, потому что на самом деле утрачена связь с традицией. И когда спрашиваешь: «А куда вы обращаетесь, когда вы совершаете те или иные действия?», — как правило, каждый отвечает, что я-де себя ориентирую по отношению к тому, кто предстоит в храме, и по отношению к литургу. Особенно важно, когда в молитве литург обращен к Творцу. Обращение к Западу или к Востоку, направо или налево — остается в таком «диффузном» состоянии.

В этом отношении для меня, например, было показательно, что происходившая полемика выпала на день убийства Ицхака Рабина. Сначала было непонятно, в чем причина трагедии, но потом оказалось, что убийца был фанатом, членом одной из сект иудаизма. Напомню, что различение правого и левого происходит уже в Ветхом Завете, в книге Бытия, когда приведены были к Израилю сыновья Иосифа: Манассия и Ефрем, и вдруг Израиль, накладывая правую руку, благословляет младшего, Манассию, а Ефрем старший — у него оказалась левая рука, он не получает благословления на преемство. То есть возвышен был младший. И до сих пор даже в богословии остаются противоречия между традициями Манассиева благословления и Ефремова благословления. Секты, которые до сих пор существуют, пытаются установить первенство колена Ефремова и вернуть приоритет старшего.

Эта тайна, залог которой уже присутствует в Ветхом Завете, конечно, волновала умы очень давно. Здесь я хочу обратить ваше внимание на связь благословления с правой рукой, на вот эту праворукость. Уже на уровне примитивных культур археологи установили, что выражение доброго начала в наскальных рисунках символизировалось и находило свое идеографическое выражение в виде правой руки, а злое начало, присутствие злых сил — в виде левой руки. Такая дихотомия прослеживается по отношению к мужскому и женскому, дихотомия правого и левого — мужского и женского — присутствует уже на достаточно ранней стадии.

Недавно современной науке стали известны факты подобной дихотомии, дифференциации праворукости и леворукости. Наблюдаемые ранее в культурной традиции, в философствовании, в антропологическом мышлении, эти факты коррелируют с дихотомическим право-левосторонним устройством и деятельностью человеческого мозга. Не случайно есть выражение «Без царя в голове». Ум, как царь, имеет тоже свою правую и левую стороны, то есть деятельность мозга в своем строении имеет биологические предпосылки для функциональной асимметрии. Асимметрия человеческого мозга была открыта в 1981 году американским ученым Роджером Сперри, удалось также проследить локализацию определенных функций в том или ином полушарии. В частности, выяснили, что левое полушарие отвечает за логику, за вербальный аппарат, соответственно, является в большинстве случаев доминирующей половиной, а правое полушарие концентрирует в себе мозговые центры, отвечающие за образы, эмоции. Получается, что образ рождается в правом полушарии, а он уже тесно сопряжен здесь — на уровне биологической функциональности — с пространственной ориентацией. Именно пространственная ориентация благоприятствует целостному восприятию предметов и явлений. В развитие таких наблюдений и лабораторных исследований даже рождается такая новая дисциплина как «нейротеология». К сожалению, в этой дисциплине очень много спорного, в частности, спорны попытки непосредственно конкретизировать, связать определенный характер веры, «процессы» веры с изучением физиологических процессов в полушариях мозга. Вам, возможно, доводилось знакомиться с результатами экспериментов, когда снималась энцефалограмма у католических священников во время пребывания в молитве, — есть результаты таких экспериментов у западных ученых. У нас такие эксперименты, вызвав огромные споры, проводились в Оптиной Пустыни. Осуществлялась попытка зафиксировать некие изменения в активности правого полушария у монахов во время молитвы или молитвенной медитации. Есть определенное сомнение в том, что такое возможно зафиксировать, потому что надо было бы тогда полностью отслеживать состояния человека во всем цикле его жизнедеятельности, но такой широкой панорамы исследований нет. И, тем не менее, некоторые изменения во время молитвенной практики, во время молитвы фиксируются, отмечаются особенности мозговой активности, особенности гемостатики, гемодинамики в сосудах головного мозга именно во время пребывания в молитве.

В этой связи стоит указать, что есть определенные разграничения левополушарного мышления, как логического, и правополушарного, как образного, которые связаны с современной культурой, ориентированной на подчинение правого полушария левому. Подчас человека насильно переучивают, делают из право-полушарника — лево-полушарника, чтобы адаптировать к современной среде и современному способу мышления. Фактически, тем самым угнетается образность и, соответственно, целостность восприятия, человек теряет свою индивидуальность, особенно когда его переучивают в малом возрасте, и подчиняется некоему «усредненному началу». Даже психологи бьют по этому поводу тревогу и говорят о необходимости перестраивать систему обучения, сохраняя творческие возможности человека. В частности, пробовали использовать при обучении музыку. Оказалось, что, когда процесс обучения дополняли специальными занятиями музыкой, то функции левого и правого полушарий уравновешивались, не было угнетения правого полушария, полноценность развития сохранялась, и творческое начало не подавлялось. Это некоторые способы развития, которые предоставляют нам современные гуманитарные практики, в том числе педагогические.

С точки зрения духовных практик, стоит отметить такой сюжет, который непосредственно связан с сегодняшней нашей тематикой. В ряде восточных традиций, в частности, в йоге, распространена техника ноздревого дыхания. Начиная с шестидесятых годов двадцатого века, с развитием нейрофизиологических исследований головного мозга, распространяется представление о том, что человек, воздействуя на ту или иную ноздрю при дыхании, фактически, научился управлять своими полушариями. Для меня это звучит неприемлемо, потому что весь процесс восхождения в молитве как бы сводится к определенной технике управления психическими состояниями, в чем, в частности, упрекали и исихастов. Этот ноздревой цикл дыхания, который доступен и широко распространяется. Через искусственную дыхательную практику можно повлиять на функционирование полушарий, развить свой интеллект, и даже взойти к Всевышнему. Это, вроде, то, что предлагается дальневосточными практиками. Примечательно, что за внимание к дыхательным упражнениям еще в Византии упрекали и монахов-исихастов, которые действительно говорили о необходимости соблюдать определенное дыхание. Здесь я позволю себе привести слова святителя Григория Паламы именно в связи с упреками в некоем внешнем сходстве молитвенной дыхательной практики у исихастов с языческими ритуалами. Цитата: «Они уверяют еще, что у нас учат вселять в себя божью благодать через ноздри, впрочем, знаю точно, что здесь они клевещут, потому что такого от наших никогда не слыхал, догадываюсь что это <…> тоже коварство». Это цитата из «Триад». Фактически, мы с вами здесь видим, что Палама всячески открещивался от подобных традиций, подобных автоматических методик погружения в мистическое состояние, которые распространены до сих пор в дальневосточных практиках, поскольку личному об о жению и личному преображению человека это никак не может способствовать.

Я позволю себе предложить вниманию аудитории, чтобы мы могли представить лучше место умного деалния, виды исихастских келий на святой горе Афон — это древние кельи семнадцатого века и исихастерий, где мне удалось побывать, где до сих пор иноки пишут одни из самых проникновенных образов на Афоне, которые здесь же становятся чудотворными. Один из исихастериев находится близ Кареи, столицы Афона. Вот еще снимок, который я хочу показать. Прошу прощения, это не мой снимок, но это фотография, которая была отснята одним из путешествующих на Афоне, и она опубликована. Это фотография подвижника, находящегося в исихии, во внутренней молитве. Конечно, это является неким внешним вторжением в стихию подвига, поэтому я прошу щадяще отнестись к такому показу.

Надо сказать, что исихастская практика невозможна без богословского исихазма. В этом, собственно, и заключено отличие от других направлений метафизического толка, которые предполагают освоение внешней техники и не более того. В исихастской практике вначале необходимо постигнуть опыт молитвы, понять его, настроить свой ум на пребывание в синергии, во взаимодействии с Божественным. Показательно, что практика эта существует, она достаточно распространена с давних времен, и не случайно мы упомянули о ней сегодня. Это практика, описанная Иоанном Лествичником, и ныне она весьма действенна.

Когда в прошлом году проходила в Киеве конференция по исихазму, на ней были замечательные доклады. В них говорилось о том, что нужно систематизировать исихазм, различать в нем некий прото-исихазм, как сейчас принято говорить, исихазм синайский, исихазм Паламы. Это достаточно условное деление, потому что этот путь развивался, он имеет свои истоки, он имеет вариации, но, тем не менее, путь является единым. Другое дело, что на Афоне эта практика сохранялась в непрерывной традиции. В России же бывали определенные хронологические паузы в ее развитии. Не случайно мы отмечаем, что вершиной этой традиции в русской иконописи является эпоха преподобного Сергия, потому что в этот период происходил наиболее тесный контакт монашествующих со Святой Руси и со святой горы Афон. И это было не только внешним заимствованием и не только ознакомлением с отдельными сочинениями. Достаточно привести пример текста, который я также включил в свою аннотацию, «О поучении преподобного Афанасия Высоцкого» Преп. Афанасий Высоцкий — это ближайший ученик преподобного Сергия Радонежского, основатель Высоцкого монастыря под Серпуховом, самый, пожалуй, любимый ученик преп. Сергия. Преп. Афанасий который удалился на святую гору Афон, где трудился переписчиком. Сохранились его сочинения, есть и автографы. В исполненных им рукописях — как раз в Синаксаре — есть список сочинения «О трех способах молитвы», авторство которого атрибутируется преподобному Симеону Новому Богослову. Сочинение «О трех способах молитвы» было в широком употреблении в кругу преподобного Сергия Радонежского. То есть такой взлет традиции мог состояться, поскольку имело место вовсе не только постижение техники молитвы, но прежде всего это было ознакомление на уровне богословских сочинений, на уровне антропологических изменений, которые происходят во время исихии, во время восхождения. Важно и то, что такие тексты были распространены именно в данном кругу — там, где творилась Иисусова молитва, совершалось умное делание, там и изучались исихастские источники. Ступени Иисусовой молитвы в исихии достаточно точно проиллюстрированы. Это путь, когда человек действительно претворяется, когда уже он себя творит как сосуд, избранный Пресвятой Троицей. Так что нас не должно смущать упоминание в тексте о ноздрях, это есть только внешний прием, как сказал Григорий Палама.

Нынешние практики — они немножечко отличаются от древних. Например, в поучениях одного из последних известных отцов исихазма — Ефрема Святогорца — об умной молитве, говорится о сопряжении Иисусовой молитвы с дыханием. И здесь подчеркивается, что нужно следить, чтобы установилась некая гармония, единый ритм дыхания и сердцебиения. Но обратите внимание, на схеме полушарий ритм также является атрибутом правого полушария. Так вот, когда устанавливается единый ритм дыхания и биения сердца, тогда уже можно вступать, подвизаться в творении Иисусовой молитвы. Другим примером является дневник старца Феодосия — русского подвижника. Он подвизался в середине двадцатого века на Афоне. В дневнике он свидетельствует о трудностях исихии и говорит именно о внимании к биению сердца. Практики разнятся в том, как следует или не следует контролировать свое дыхание, контролировать биение сердца во время совершения Иисусовой молитвы. Но, тем не менее, основной является цель, к которой все направлено. Эта цель как раз и отражает стремление постичь Бога в динамике. Динамика собственно является символом пути, и здесь мы должны говорить, что устремление, общение с Богом у Святых Отцов представлено как средний и царский путь. В частности, об этом говорит святой Григорий Богослов. Средний или царский путь становится путем внутреннего безмолвия. Это достаточно хорошо проработано в трудах Сергея Сергеевича [Хоружего]. Здесь существуют определенные этапы концентрирования внимания, погружения ума в сердце, к внутреннему человеку, и тем самым внутренний человек обретается как внутреннее зеркало, которое позволяет увидеть Бога через его творение.

Об этом образе часто говорится, особенно у Григория Паламы, — об образе Бога в человеке. Образ, действительно, может являться внутренним зеркалом, за этим есть определенная традиция святоотеческого богословия, поскольку Отцы неоднократно указывали, что человек действительно в себе содержит некую, условно говоря, «программу», находится в пути, в переходе между двумя полюсами — правым и левым. Жизненный путь совершается в едином ритме, едином движении. Время — это мера движения, определяемая сознанием. Этот путь осуществляется постепенно через откровения, с помощью которых можно достигать некоторых дарований Благодатной Премудрости. В то же время — очень важный момент — это постижение, путь может совершаться только на основании воли человека. Здесь нужно сказать, что именно исихастская традиция гармонизирует природу, увеличивает свободную волю человека. Это учение особенно развито у Максима Исповедника. Напомню, что в то время активно проходили диспуты с монофизитами, и для того, чтобы отточить исихастское богословие, Максиму Исповеднику пришлось показать, что каждой природе присуще собственное проявление, каждая обладает собственным существованием, своей волей, даже если эти воли соединены и воля человеческая во всем подчиняется воле Божественной. Заметим, что воля в учении Максима Исповедника не имеет ничего общего с понятием воли в философии персонализма. Для Максима Исповедника воля это синоним энергии, проявления подлинного существования. Такое словоупотребление показывает экзистенциальный характер мысли Максима Исповедника. Если руководствоваться монофизитскими воззрениями, по которым природа Христа лишена проявления, то тогда, по существу, она была бы не более чем отвлеченным понятием. Раз такова природа Творца, то такова должна быть и природа твари. Для Максима же Исповедника, наоборот, человеческая энергия или воля присуща во всей полноте Иисусу Христу, и спасение человека состоит в соответствии энергии или воле Божественной. Христиане, соединяющиеся в таинствах и мистически со Христом, соединяют себя тем самым с волей Божественной. Максим Исповедник как раз и говорит об этом, когда утверждает, что те, кто достоин Бога, обладают одинаковой с ним энергией. Здесь Максим Исповедник не отрицает человеческой природы, а утверждает, что только в об о жении человек может привести свою энергию в соответствие с Божественной энергией, в синергию, в единый ритм с энергией Бога и, тем самым, принять ее в себя. Проводится четкое разграничение в понятии воли — свободной и как бы «навязанной свыше» (от последнего представления и отказывается категорически Максим Исповедник), и это разграничение сделал именно Максим Исповедник.

В этом отношении важен тот акцент, который в исихастской традиции делается на воле человека. Чтобы вступить на путь умного делания, чтобы подвизаться в исихии, человек должен гармонизировать в себе свое личное хотение, свою волю с волей Божией, воплотить ее (свою волю) в общую гармонию. Только так можно гармонизировать саму молитву, которая является, по Иоанну Дамаскину, «восхождением ума к Богу». Это восхождение ума становится исступлением, т. е. экстасисом — выходом ума. Здесь важно, что объект в синергии выступает также активным началом, то есть как познающий субъект, который не обязательно будет внешним по отношению к познаваемому объекту. Согласно Паламе, здесь осуществляется общий выход — не только выход Бога к человеку, но и человека к Богу. Понятие экстасиса, при переводе с греческого, фактически, означает «выход из стояния», из пребывания в неподвижности («статис» — неподвижность, «экс» — выход из). Это прекрасно было развито у Дионисия Ареопагита в его творениях, ставших краеугольными сочинениями для исихазма: Бог пребывает в подвижности, будучи неподвижным. Собственно, именно на этом зиждется понятие о Божественных энергиях, проявлениях — за счет движения, выхода из себя по благости, а не по сущности. Это ни в коей мере не выход сущности, а именно выход такого начала как благость. Этот момент очень важен, поскольку краеугольное в исихазме понятие выхода, экстасиса часто смешивается с тем, что происходит с плотью. Мы не будем в рамках доклада вдаваться в подробности этого изложения, но достаточно показать, как трактуется понятие экстасиса в корпусе сочинений Ареопагита, чтобы увидеть, что здесь нет ничего общего с тем, что происходит на уровне плоти, когда говорится об «экстатических» состояниях. Мне хотелось бы обратить ваше внимание, что здесь есть пребывание в неподвижности, в стоянии. Отсюда и положение, которое остается традиционным в православном храме, — там молящийся человек стоит, а не сидит, как в католическом. Эту позицию стояния мы находим в римских фресках, в орантах — когда молящиеся стоят с воздетыми руками. Это самые ранние изображения. Именно позиция стояния символизирует распятие, человек в стоянии отождествляет себя с распятием. Это буквально связано с тем, что крестное знамение сопряжено с Иисусовой молитвой. Стояние является внешним символом окончания крестного пути и распятия. Практика стояния при молитве очень характерна именно для Восточно-христианской традиции. Кроме выхода благости «вне себя» и стояние, о которых мы узнаем из Ареопагитиков, также внутренний, нетварный человек (или внутренний образ, зеркало у Григория Паламы) позволяет выйти «из человека к Богу». Раз есть такая потенция у Творца, значит такая же потенция адресуется и твари.

Очень важны разграничения, которые делают учители исихазма применительно к понятиям Божественной простоты, сущности и другим. Как вы помните, Спаситель не сказал: «Аз есмь Сущность», он сказал: «Аз есмь Сущий». Это самое распространенное выражение в трактатах исихазма. Бытие открывается и как сущность, и как Божественная энергия, и это не нарушает простоты Бога. Выход Бога может быть нисхождением Бога и сущности, равно как и восхождением человека к Богу без экстаза, т. е. выхода за пределы разума и за пределы чувственных ощущений. Краеугольным в праксисе исихазма является понятие бесстрастия. Оно является главным ключиком к тому, чтобы себя определенным образом сосредоточить на молитве и очистить себя, очистить внутреннее зеркало от страстных помышлений, не только от мысли. Чаще всего это остается на уровне современной духовной практики: учат тому, чтобы очищаться, отрешаться от чувственных впечатлений, помыслов, когда пребываешь в храме. Но это лишь самая начальная стадия, на самом деле, в глубоком постижении исихазма, помимо отрешения от всего, что находится вне места совершения молитвы, ты обязательно очищаешься внутренне еще от страстей и забываешь про свои страсти, ощущаешь не только себя как человека, но ощущаешь свое сердце. А сердце является проводником, и мы не случайно с вами знаем, что сердце является центром в исихазме. «Поющее сердце» Ивана Ильина — это средоточие, будем так говорить, общения с Божественным. Это заложено в исихастской традиции. В этой связи очень важно то, что такое очищение внутреннего зеркала связывается с постижением света, то есть человек впускает в себя свет. Мы с вами говорили на прошлой встрече, характеризуя некоторые положения монадологии Лейбница, что монада не содержит в себе никаких окон для того, чтобы нечто впускать. Так вот, окна эти есть, как показывает паламизм, есть окна и у Божества, и у человека, и подобное окно должно быть преисполнено света, для того, чтобы можно было соединиться на этом пути. Здесь достаточно упомянуть о том, что исихазм называют мистикой света, это достаточно распространенное в литературе выражение.

Я позволю себе привести некоторые примеры из Николая Кавасилы. Для меня они важны. Образ восходящего — молнии подобен. Мы говорили о том, что такое выход, экстасис, а вот образ этого выхода дан в творениях Николая Кавасилы: «молнии подобен», «молния пронзает». То есть в какой-то определенный момент «солнце всходит», а земля ему навстречу высылает свои «солнца правды». «Одно солнце — всходит, истинное Солнце, а свои солнца правды к нему устремляются навстречу», — это то, что происходит, по мысли Николая Кавасилы, во время Второго пришествия. «Праведное солнце» — это частый эпитет Спасителя уже в библейских текстах, а также в литургических, пасхальных. Здесь важно показать связь исихастских практик и богословской традиции — уже с литургическими особенностями, которые, как я говорил в начале доклада, невозможно рассматривать вне богословского постижения, то есть только культурологически или филологически. В частности, это касается и дифференциации правого и левого, семантический анализ которого часто проводится на уровне «этикеток». Во многих традициях существует дифференциация правого и левого в связи с движением солнца. И в этом аспекте тоже есть определенное отличие, в пространственной организации храмов разных традиций. Я позволю себе показать вам