Клеопов Д.А. Концепции времени в различных духовных практиках. Исихазм и буддизм.

Хоружий С.С.: Заключительное заседание нашего третьего рабочего сезона характеризуется трудной борьбой с сезонностью, с летом, которое уже препятствует посещаемости. Но я считаю, что мы с сезонностью боремся вполне успешно. Сегодня доклад будет делать Дмитрий Алексеевич Клеопов — традиционный участник наших семинаров. Этот человек — «рыцарь одной темы и одной страсти», он занимается очень долгое время проблемой времени. Этой же проблеме был посвящен доклад, который некоторое время назад на нашем семинаре делал Дмитрием Алексеевич.

Но посещение нашего семинара даром не прошло. И сегодняшний доклад Дмитрия Алексеевича посвящен не просто вечной проблеме темпоральности, эта тема сегодня берется существенным образом в профиле нашего семинара. Будет рассматриваться темпоральность в духовных практиках. Более того, разрез темы берется для нас стержневой: будет сравниваться темпоральность в исихастской практике, которую мы в первую очередь обсуждаем на нашем семинаре и в практиках дальневосточных, которые тоже с легкой руки Евгения Семеновича Штейнера стали постоянной темой нашего семинара. В практике дзен темпоральность выступает очень интересным моментом, там можно говорить о дискретной темпоральности, которой мы тоже занимаемся в семинаре. Одним словом, это перспективная тема. Дзен не предполагается специально рассматривать в сегодняшнем докладе, но буддийская практика и темпоральность буддийской практики будет едва ли не центре доклада Дмитрия Алексеевича. Поэтому это будет такое сопряжение, и все это будет в плоскости проблемы времени. Я предоставляю слово Дмитрию Алексеевичу.

Клеопов Д.А.: Я благодарю всех собравшихся. Кроме борьбы с сезонностью есть еще некая борьба с чемпионатом Европы по футболу, что тоже немаловажно.

Хоружий С.С.: О таком соблазне я и не ведал.

Клеопов Д.А.: Противника целых два.

Хоружий С.С.: Если называть всех, то самый серьезный — это день независимости России.

Клеопов Д.А.: Это завтра.

Хоружий С.С.: Сегодня предпраздничный день, что не улучшает посещаемость научных семинаров.

Клеопов Д.А.: Действительно, посещение семинара и чтение текстов Сергея Сергеевича даром не прошло. И еще в январе прошлого года, когда я читал доклад о нарративной теории времени, я принципиально ограничил разговор временем посюсторонним, потому что понимал, что у меня еще недостаточен уровень, чтобы говорить о времени в духовных практиках. И я обещал продолжение, где будет говориться о концепциях времени в духовных практиках. Все-таки еще скажу несколько слов о выборе темы.

Почему именно время? Во- первых, по Канту, время — это априорная форма, отвечающая внешнему и внутреннему созерцанию, тогда как пространство — только внешнему. Поскольку всякая духовная практика есть, прежде всего, практика себя и относится именно к внутреннему созерцанию и деланию, естественно говорить о различии между обыденным сознанием и духовными практиками и между различными практиками именно на языке темпоральности.

Кроме того, каждая практика является результатом действия первоимпульса неприятия смерти и стремления ее преодолеть. А смерть и является ограниченностью человека во времени. Поэтому время не может оставаться в стороне и сами предикаты временности должны изменяться. Было бы хорошо рассмотреть все духовные практики в срезе темпоральности, но пока я решил остановиться на двух — на исихазме и буддизме. Почему именно эти две? Обе они рассматривают человека энергийно в большей степени, нежели другие практики, обе работают с энергийным образом человека.

Мне представляется, что чем сильнее в классической аристотелевской триаде (возможность — энергия — энтелехия) и в модернизации этой триады, которую внес Сергей Сергеевич, энергия смещена от этелехии к возможности, к начинанию, тем более важную роль в этой структуре должно играть время. В энергийных практиках одним из ключевых концептов подхода к человеку является динамика, будь то динамика восхождения, как в исихазме, или угасания, как в буддизме. Любая динамика немыслима вне времени.

Была еще одна причина выбора именно буддизма. Насчет исихазма понятно, это ключевая и корневая тема. А почему именно буддизм? Дело в том, что это весьма концептуально отрефлектированная практика. Возможно, самая отрефлектированная из всех существующих наравне с индуизмом, из которого и вырос буддизм. И многие положения, в частности представления о времени, о пространстве, о причинности в соответствующих текстах, как говорят математики, «проговорены в явном виде». Это несколько облегчает мою задачу.

Еще сделаю некоторые вводные замечания. В буддизме существует множество школ и направлений, которые очень сильно различаются между собой. В частности в представлениях о монистичности, дуалистичности, плюралистичности мира, о том, что такое нирвана, конечная цель-телос практики. Этому способствует то, что в буддизме, как и в других восточных практиках в сравнении с христианскими, понятие единого канона отсутствует. Сверх того, есть еще проблема адекватного перевода базовых представлений восточных практик и философии на понятийный язык европейского мышления. Это отмечали люди, которые серьезно изучают буддизм, знают санскрит, палийский диалект и прочее. Это люди, к которым я никоим образом не отношусь, поскольку у меня уровень знаний в этой области любительский. Но даже они сталкивались с проблемой практической непереводимости понятий. Такой серьезный исследователь как Щербатской писал, что европейские мистики сваливают все индийские спекуляции о нирване в одну кучу. Дабы не уподобляться им, хотя все равно этого не избежать, постараюсь как — то ограничить свой выбор. Я буду говорить по возможности о классическом тибетском буддизме как о наиболее разработанном и наиболее близком к исихазму. Если вообще можно говорить о близости одной практики к другой. По крайней мере тибетский буддизм — вполне монистическое учение, так же, как и христианство. Это облегчает задачу сравнения.

Хоружий С.С.: Что Вы подразумеваете под монизмом? Монизм чего?

Клеопов Д.А.: Я имел в виду, что ранние направления буддизма школ хинаяны признавали отдельную реальность всех дхарм и реальность как сансары, так и нирваны, тибетский же буддизм, махаяна, считает высшим состоянием только нирвану, а все остальное он считает иллюзией. Хотя там есть одна большая сложность, потому что это зависит просто от взгляда на мир.

Определенный акцент будет сделан в докладе на высших ступенях духовных практик как наиболее интересных для исследования. Дело в том, что обыденные, непредельные практики и стратегии человеческой жизни, особенно в современную эпоху глобализации, становятся все более схожими. Если, скажем, жизнь в традиционном китайском или тибетском обществе было совершенно иная, чем у европейцев, сейчас все — таки происходит некая конвергенция. Боле того, начальные ступени многих духовных практик, в терминах Сергея Сергеевича «блок отрыва» от наличной реальности, так же относительно близки между собой, во всяком случае, в плане практических рекомендаций адептам. А вот высшие ступени определяются непосредственно телосами духовных практик, и эти телосы в достаточной степени различны. И соответственно весьма различны высшие ступени практик.

Забегая вперед, скажу, что во многих отношениях исихазм и буддизм оказались зеркальными. Начинаясь иногда в одной точке, они идут в разные стороны, или наоборот, из двух разных точек они идут в одну. Но это так получилось, возможно, в процессе моего не очень глубокого исследования.

В начале скажу о статусе времени, о его реальности и нереальности. Сразу оговорюсь, что по большому счету для духовных практик реальность и нереальность времени не очень принципиальна. Будучи достаточно прагматическими стратегиями, практики работают на феноменальном уровне с тем, что Гусерль называл «внутренним сознанием времени». Степень объективности этого времени во многих ситуациях просто не важна. Но европейскую мысль всегда занимал вопрос о том, существует ли время объективное и в каком смысле. В науке Нового времени это формулировалось так: есть ли некоторые глобальные процессы или субстанция, что — то, что можно соотнести со временем, с его течением? Наиболее известен спор по этому поводу Лейбница и Ньютона, точнее, его последователя, Кларка. Кратчайшая формулировка их позиций такова: «вселенная есть часы» и «вселенная снабжена часами». Отдельно замечу, что, на мой взгляд, энергийной парадигме в большей степени соответствует реляционная концепция («вселенная есть часы»). Эта концепция предполагает, что нет отдельного процесса или субстанции, с которой могло бы быть соотнесено время. Во- первых, это укладывается в рамки тотальной борьбы с субстанциональностью, которую энергийная концепция проповедует. А во-вторых, такое время динамичнее, оно легче трансформируемо. Но в принципе это не доказательство, вы можете считать это просто некоей моей интуицией.

Хоружий С.С.: Да. Но сам тезис очень существенный. Его стоит иметь в виду.

Клеопов Д.А.: Что касается традиции, то наиболее разработанная концепция времени из Отцов-основателей, наверное, вообще единственная хорошо разработанная, была у Августина. Ключевые положения этой концепции: во-первых время — тварь. Оно не существует предвечно, а сотворено Богом вместе с миром. И второе — то, что "только в душе своей я нахожу время". Из этого не следует, что не существует объективного времени. Скорее всего, из этого следует, что человек время находит только его в своей душе, что объективное время является своеобразной вещью в себе, для человека напрямую недоступной. Но, в любом случае, время входит в базовые концепты европейской мысли и науки. Это то, что, пожалуй, не подлежит сомнению. Однако же православный мыслитель Глаголев, около 100 лет назад написал про связь времени с бытием. "То, что живет во времени, характеризуется лишь стремлением к действительному существованию, к действительному бытию. Но оно лишь бывает, а не есть действительно. Понятия бытия и вечности оказываются совпадающими". Здесь чувствуется верно схваченная недостаточность наличной темпоральности действительному бытию. Не схвачено это еще в платоническом, в сущностном плане. Кстати, первоначально название доклада было «Отношение между временем и вечностью в духовных практиках». Но как потом оказалось, само слово «вечность» в процессе обсуждения никому не понравилось, поскольку является голым конструктом. Причем смысл этого конструкта зачастую внутренне противоречив. И поэтому гораздо интереснее говорить о финальном времени духовных практик, а не о вечности. И слово «вечность» я сам старательно избегаю.

Хоружий С.С.: Я по этому поводу замечал, что это и до формы конструкта обычно не доводится.

Клеопов Д.А.: Тем не менее, это слово часто употребляется. А католическая традиция употребляет его чуть не в каждом тексте о времени.

В буддизме отношение ко времени существенно отличается от европейского. Материя и дух в нем представляются в виде расщепленных на бесконечный процесс взаимодействия мимолетных элементов — дхарм. В принципе, дхарма — достаточно сложное понятие, про которое можно говорить бесконечно. Евгений Семенович, например, одну из своих лекций посвятил этому понятию целиком. И я думаю, что он сказал там 1/10 или 1/100 того, что хотел. Но я не буду сейчас вдаваться в эту тему. Скажу только о бытийном статусе дхарм, которая нам важна. Ранний буддизм был достаточно плюралистичен, признавал реальность и сансары, и нирваны. А мир подразделялся на материальные и ментальные элементы. Но с развитием буддизма дхарма постепенно становится ментальным атомом, что ли. «Изначально из разума дхарма, разумом они проникнуты». Это из одного из канонических текстов. И комментарий к нему: «все что мыслит, мыслится и мыслимо — это и есть то, что называется дхарма".

Дхармы делятся на обусловленные и необусловленные. Последних всего две. Это нирвана и чистое пространство. Они не предполагают никакой причины, физической или мыслительной. Это то, что называется «конечные реальности». Таким образом, время не входит в число буддийских конечных реальностей. Это кажется достаточно странным. Мировоззрение, которое явно отдает приоритет возникновению и уничтожению перед наличным бытием и становлению перед ставшим, отрицает время, которое, с европейской точки зрения, просто необходимый атрибут становления, возникновения и уничтожения. Где они происходят, как не во времени?

Однако эта странность пропадает, если учесть, что в буддизме все является результатом некоего ментального космического процесса. Далее опять цитата: «Мысль мыслит только мысль. Никакая вещь не видит никакую другую. Обусловлено возникающая мысль, только она мыслит, и только она мыслима. Сосредоточенные на мысли знают, что то, на чем мысль сосредоточена, и сосредоточенная на объекте мысль — одно. Они знают, что у мысли два аспекта — активный — мышление и пассивный — мыслимая». Из этого текста видно, что время, это та среда, где случаются все феномены. И в первую очередь — все умственные феномены, дхармы. То есть время — эпифеномен вечно изменяющегося флуктуирующего ума. Время — это время мысли и сознания и другого времени нет. И это время может прекратиться вместе с прекращением мышления в цепи вместе с индивидуальным сознанием. Как пишет А. Пятигорский, тогда само время исчезает, отпуская йога- аскета бродить по мировому пространству. «Он воистину человек пространства. Космос — его жилище» — джайнский текст. И, кстати, одно из самоназваний джайнских аскетов — «одетые сторонами света». Получается в буддизме явный приоритет пространства над временем. В то время как у поздней западной антологии — приоритет времени. Я даже взял в качестве эпиграфа слова «Поздняя онтология есть хронология». Я их нашел у А. Чернякова, но, по-моему, это цитата из какого — то другого текста.

Следующий интересный вопрос — дискретно или непрерывно время? Европейскому человеку время в принципе всегда представлялось скорее чем — то непрерывным и бесконечно делимым. В современных терминах — континуумом. Мысль о такой делимости времени высказал еще Аристотель. Августин, который считал время результатом растяжения души, в этом смысле с ним согласен. Согласна с этим и большая часть ученых. Есть, конечно, отдельный разговор о квантовании времени, о различных эффектах «микромира», но мы тут говорим о человеческих стратегиях. И для них квантование времени незаметно. "Христианское" время представляет собой некий континуум. Однако, в ходе подъема по ступеням Лествицы исихастской практики, все большую роль играет благодать — божественная энергия. А ей время, по крайней мере, знакомое нам длящееся время, не требуется. Она присутствует сразу вся, во всей своей полноте. И осуществляет она свое действие мгновенно. Восхищая человека из наличного бытия и времени, переводя в то, что архимандрит Сафроний Сахаров называл «Интенсивным пребыванием вне времени». Павел Сержантов, на работу которого о темпоральности исихастского опыта я во многом опирался, разрабатывая эту тему, показал, что событие энергийного соединения человека с Богом, которое происходит на верхних ступенях исихастской практики, должно иметь особую, мгновенную темпоральность. Вот цитата из его работы: «непричастность онтологического события форме и телосу может быть соблюдена только при условии моментальности события. Моментальность события как следствие его энергийной природы сопряжена со свободой в богочеловеческом взаимодействии». Здесь одновременно слышна явная перекличка с предыдущей цитатой о мгновенности времени мышления в буддизме, но есть и радикальные отличия.

Вместо акта чистого мышления тут речь идет о динамическом, хотя и мгновенном общении Бога и человека. Миф события трансцендирующего богообщения является точкой разрыва. Этот временной момент превосхождения несоизмерим с тем, что было до него и что будет после. Его измерение иное. Ключевым словом для понимания большинства, если не всего того, что происходит в исихастском опыте, является размыкание. Применительно ко времени это значит, что наличное обыденное время привычных событий, имеющих определенную длительность, как бы размыкается для событий иного горизонта бытия, размыкается к инобытию. И эти события из нашего горизонта бытия выглядят как мгновенные. Подчеркну, что речь идет о нашем горизонте бытия. Оттуда наше время выглядит по-другому. По — моему у Льюиса в «Хрониках Нарнии» был замечательный пример, где мы видим ангела как бесплотного и проходящего сквозь предметы, а ангел видит таким же разряженным наш мир. Себя же он видит плотным. Видимо, ангел более прав, потому что его бытийный статус в "небесной иерархии" выше. Тут возможно то же самое размышление применительно ко времени. Но это тоже умственная спекуляция. Для этого надо там побывать, чтобы это понять.

Хоружий С.С.: Тут ваша тенденция к стилистике наводящих соображений уже становится чрезмерной для наших традиций. Отсылка к Льюису и «Хроникам Нарнии» в проблеме темпоральности излишня.

Клеопов Д.А.: Тем более, что там речь шла о плотности, о пространственности.

Хоружий С.С.: В связи с вашим неосторожным замечанием о бытийном статусе ангела следует сделать еще замечание. Как раз бытийный статус ангела православное богословие определяло несколько иначе. Прямая и непосредственная близость к божественному бытию именно у человека. А где здесь ангелы, это еще надо смотреть.

N 1: Речь идет об обоженном человеке, который принадлежит к Богу. А человек в грехопадении он как раз в иерархии гораздо ниже ангелов.

Клеопов Д.А.: Если есть какие — то замечания по ходу, то я вполне готов их выслушать. Потом некоторые из них просто будут забыты. Итак, буддийское время изначально дискретно. Это так же следует из того, что в буддизме время — это время мышления, сознания, не обязательно человеческого. Мамардашвилли и Пятигорский в книге «Символ и сознание» очень хорошо это показывают. В той мере, в какой мере мы рассматриваем содержательность сознания, как протекающего во времени, мы обнаруживаем, что время дискретно. Следующий момент времени нам не известен из предыдущего. С точки зрения дискретности времени, т. е. отсутствия связи между моментами времени, должен быть понят факт, который мы бы назвали «случайность мысли». Когда мы мыслим, то мы не имеем гарантий, что данная мысль вообще придет к нам в голову. Когда она к нам пришла в голову, мы можем постфактум развернуть ее как какую — то структуру, в том числе как структуру логических выводов».

Вся свобода как недетерминированность в буддизме есть свобода мышления и сознания. Однако и это сознание, а с ней и свобода, должны быть преодолены, погашены. Щербатской пишет: «Согласно учениям большинства школ нирвана — это граница жизни, угасание даже того наитончайшего слоя сознания, которое все еще остается в высшем из воображаемых миров». С прекращением времени, достижением абсолютного покоя-равновесия нирваны нельзя с определенностью сказать, что время становится из дискретного непрерывным. Но можно сказать, что оно теряет дискретность вместе с прочими своими свойствами. Причем угасание происходит по большей части плавно, подобно огню. Эта метафора угасающего огня, кстати, очень часто используется в аутентичных буддийских текстах. Таким образом, исихастская и буддийская практика здесь проявляет определенную противоположность. Изначальная непрерывность времени в одном случае и дискретность в другом. В исихазме на финальной стадии происходит переход в дискретность, в буддизме — в ничто. Последнее при желании можно считать непрерывным для сохранения симметрии. Если Сергей Сергеевич как математик не будет возражать.

Теперь последняя и самая важная часть, связанная с причинностью, из которой много чего следует. Причинность непосредственно связана со временем, с одной стороны, с другой — со свободой, являясь ее Иным. Одна из самых влиятельных концепций времени в европейской философии и в науке — причинная. Она восходит к Канту, а максимального развития достигла, пожалуй, в теории относительности и в еще большей степени — в комментариях к теории относительности. Что касается причинности, то тут интереснее начать с буддизма и проследить немножко даже его развитие в плане представления о причинности. В этом я опираюсь на работу Щербатского, для которого базовыми текстами были трактаты Нагарджуны и его комментатора Чандракирти. Эта причинность была определена как взаимозависимое существование, или возникновение. Суть этого определения заключалось в том, что каждая мгновенная сущность возникала в бытии или вспыхивала в нем в координации с другими моментами. Формула этой причинности гласила: «Если дано это, то будет то». То есть, это было скорее логическая а не темпоральная конструкция. И получается, что причинность существует между моментами времени, а не связывает их. Появление каждого момента координировано с появлением других моментов. Строго говоря, это вообще нельзя назвать причинностью, так как принималось то, что одна вещь не могла производить другую вещь. Так формула причинности получила у Нагарджуны дополнителнение: "сущность не может возникнуть ни сама по себе, ни от чего-либо постороннего, ни от комбинации того и другого. Она есть установление отношений, а не нечто реально производимое".

Эти слова из трактата об относительности очень напоминают тезис Лейбница о том, что время и пространство не вещи, но отношение между вещами. И вообще, буддистские концепции к Лейбницу, который, видимо, был отчасти с ними знаком, очень близки. Хотя тут есть ряд поправок, не позволяющих прямо переносить из одной области в другую. Скажем, у Лейбница монады — это простые непротяженные субстанции, а дхармы — это скоре ментальные структуры. Но это еще можно согласовать, посчитав что монады — это ментальные субстанции, порожденные мыслями Бога. Но все же следует помнить, что концепции Лейбница и буддизма относятся к разным системам мысли и исходят из разных посылок. Лейбниц даже если на него и оказало влияние восточная философия, все же исходил из того, что мир сотворен всеблагим и всемогущим Богом, как лучший из миров. Первая же буддийская заповедь гласит, что мир лежит во зле. Но, не смотря на это, совпадения во многих областях, особенно в том, что касается темпоральности, просто поразительные. Так у Лейбница — «гармония производит связь прошлого с прошедшим и настоящего с отсутствующим. Первый вид связи объединяет времена, вторые — места. Эта вторая связь обнаруживается в соединении души с телом. Действующие причины и конечные причины параллельны друг другу». Это вполне совпадает с буддийскими представлениями, которые, по сути, тоже отменяют истинную причинность, заменяя ее синхронизацией, своего рода предустановленной гармонией между точками сознания и монадами-дхармами. И с понятием причинности тесно связан принцип реальности и нереальности в буддизме. Тут ключевая мысль достаточно проста. То, что имеет причину, не может относиться к конечной реальности. Скажем, в раннем буддизме все дхармы, элементы бытия, считались реальными. В махаяне, наоборот, все элементы бытия из-за их взаимной зависимости стали считать нереальными. Так, Нагарджуна пишет, что понятие относительности всех искусственных концепций — это и есть путь освободиться от них. Существует следующее определения реальности в махаяне "непостижимое извне, недвижимое, неизреченное в словах, невыразимое в понятиях, немножественность — вот сущность реальности. Зависимое бытие не есть реальное бытие. Всякое реальное бытие может длиться лишь один момент, поскольку два момента уже заключают в себе синтез". Последнее даже текстуально близко к представлению о простоте, о мгновенности высших этапов богообщения в исихазме.

Хоружий С.С.: Вот это была центральная дефиниция реальности, которая и аспект темпоральности в себя включила. Можно еще раз повторить это одно из основных положений?

Клеопов Д.А.: Это недвижное, неизреченное в словах, невыразимое в понятиях, не множественность. Вот сущность реальности.

Хоружий С.С.: Здесь исключительно апофатическое определение?

Клеопов Д.А.: Да. Всякое бытие может длиться лишь один момент. Поскольку два момента уже заключают в себе синтез. Это требование немножстевенности и простоты в значении несоставности.

N 1: Откуда эта цитата?

Клеопов Д.А.: Из Нагарджуны. Проводником, так понимаемой причинности выступает сознание, не стоящее само в причинной связи. Но оно конкретизируется при этом как элемент осуществления причинных связей. То есть мы имеем в виду то, что нет причинной связи сознания, а есть причинная связь и есть сознание, которое нами может быть принято как элемент, участвующий в осуществлении. Это комментарий Пятигорского к буддийским воззрениям на причинность. И он очень близок к развиваемому Полем Рикером во «Времени и рассказе» о человеке, создающем наррацию, рассказ, который усматривает связь между отдельными атомарными фактами. Но есть некоторое отличие, потому что у Рикера этот подход гносеологический, а тут он имеет онтологическую основу. Таким образом, мы имеем в Махаяне отрицание отдельных реальных элементов в пользу целого. Щербатской говорит, что в развитой Махаяне, в том же тибетском буддизме, Абсолют не столько монистичен, сколько недуалистичен. Раннее буддистское искусство изображало Будду в виде пустого места. А Будда во славе, Будда в космическом теле — это уже поздний Будда. И вот эта недуалистичность, если говорить более европейским языком, представляет собой невозможность реального сосуществования двух разных горизонтов бытия — сансары и нирваны. Как же и в каком смысле достигается все это? Отрицанием одного из них или вбиранием? Опять цитата из Нагарджуны: «Обращаясь к причинам и условиям, составляющим все явления, мы называем этот мир феноменальным миром. Но этот же мир, если причины и условия отброшены, то есть мир как целое, с точки зрения вечности, называется абсолютом». Понятно, что это латинская формула. Вот комментарий Щербатского: "Вселенная рассматриваемая как целое, есть абсолют. Рассматривая как процесс — есть феномен. Абсолют, таким образом, оказывается одновременно и имманентен, и трансцендентен феноменальному плану бытия". И то, как он предстает, кроется в состоянии сознания, в том, что много позже Витгенштейн назвал сменой аспекта. В этом смысле одна из целей аскета — перемена взгляда на мир, ведущая к восприятию его как целого. То есть монизм здесь в большей степени принадлежит сознанию.

Хоружий С.С.: Такой взгляд подводит нас к дзэнскому характеру практики. Требуется изменить свой взгляд. И эта формулировка цели мгновенна, единовременна по своему характеру.

Клеопов Д.А.: Мир воспринимается в одни момент времени как одно целое. Если это будет длительное восприятие, то оно будет требовать какой-то развертки.

Хоружий С.С.: Речь идет о единомоментном акте смены мной способа зрения, перемены аспекта. В вашей логике как раз Витгенштейн выступает как дзэнский мыслитель.

Клеопов Д.А.: Есть и такие прочтения Витгенштейна.

Хоружий С.С.: То есть сатори — это и есть перемена аспекта в витгенштейновском смысле. Это такой наводящий литературный уровень. В действительности и у Витгенштейна все сложнее.

Клеопов Д.А.: Конечное человеческое сознание вряд ли в силах вместить мир как целое. Но речь в этих текстах идет о сознании надличностном, космическим, с которым человек может слиться, отказавшись от себя и от своего сознания. Тут заключается ключевая разница с христианством. Пятигорский давал рабочее, максимально общее, не специфическое определение йога как человека, который неудовлетворен собственным состоянием сознания. Аналогичное определение христианского подвижника должно говорить о человеке, неудовлетворенном собственной греховностью и следующими из нее смертностью и вообще конечностью. Отсюда возникает желание их преодолеть. Греховность затрагивает все уровни человеческого бытия, а не только тело или только сознание.

Что касается исихастской практики преодоления и соотношения в этой практике детерминизма и свободы, тут все относительно просто. Есть такая святоотеческая максима, принадлежащая Максиму Исповеднику: "Есть два крыла, чтобы подняться к Богу — свобода и благодать". Дискретное время исихастского опыта и обеспечивает свободу, недетереминированность, неследование одного момента из другого. Мгновенные, не длящиеся события не могут быть встроены в причинно-следственную цепь, которой необходима непрерывность временной последовательности. Подвижник, который свободно вступает на узкий путь, посвящает всего себя без остатка делу с негарантированным результатом. Более того, эта цель даже не принадлежит наличному плану бытия. И даже более, эта цель гарантированно недостижима своими силами, без содействия Внеположного истока, без содействия Его энергии.

Но при этом Лествица опыта и практики имеют вполне устойчивую и устоявшуюся за века структуру с вполне внятными рекомендациями адептам на каждой ступени. Возникает вопрос, а как это получается? Более того, Лествица в том или ином виде существует во всякой практике, а не только в исихастской, просто в последней она прописана наиболее явно и так названа. Скажем, буддистский восьмеричный путь, точнее, подробные комментарии к нему и указания аскетам, идущим по этому пути, при желании можно изложить в форме такой же лествицы.

Кроме сходства между собой, Лествицы практик похожи на дерево тенций, которое выстраивает в своей феноменологии внутреннего сознании времени Гуссерль. Подвижник удерживает в "ретенции", не просто в памяти, а в первичной памяти, неразрывно связанной с настоящим, прошлые пройденные им ступени, и предвосхищает в "протенции" предстоящие. Сразу скажу, что термины Гуссерля, разработанные для наличного горизонта, для обыденных стратегий существования, следует брать в кавычки до тех пор, пока мы или не покажем их действенность и в предельных стратегиях, или не модернизируем их для этой цели, если они сами собой не подходят.

Хоружий С.С.: Вот у вас эта параллель очень конструктивна. Я специально Вас просил обратить на это внимание. Вы про нее еще будете говорить?

Клеопов Д.А.: Все то время, что прошло с того разговора, я занимался исключительно этим. И из-за этого я подсократил некоторые части. Во — первых, почему терминология Гусерля с его тенциями, а не просто память и предвидение? Можно же было в принципе и без них обойтись, сказав, что подвижник помнит предыдущие ступени и предвидит, куда он должен идти. Эти тенции по словообразованию произошли изначально от «intention» — "направленность на". И заметим, что того же корня «attention» — внимание, которое позволяет в определенном смысле управлять этими тенциями. В конечном счете, оно позволяет управлять временем. И действительно, все духовные практики имеют в своем составе "упражнения на внимание". Но исихазм, буддизм и, пожалуй, еще индуизм, из которого буддизм вырос и многие практические приемы которого приспособил для своих нужд, имеют эти упражнения в более развитой форме, чем другие практики.

Несмотря на принципиально разные телосы исихазма и буддизма и принципиально разные подходы к миру и человеку, многое в работе со вниманием и в первичных результатах этой работы оказывается весьма схожим в этих практиках. Подобно тому, как люди могут идти в совершенно разные места, но шагают они при этом одинаково. И вот этот первичный уровень внимания в отношении ко времени очень подробно был проработан Гуссерлем, хорошо знакомым с восточной философией. В чем заключается общность этих практик с Гуссерлем? Начнем с того, что адепт — это не просто человек с развитым и обостренным вниманием, но с вниманием особым. Я бы рискнул его назвать «умн ы м вниманием» по аналогии с умн ы ми чувствами. И это умн о е внимание предшествует отверзанию чувств, потому что умн ы е чувства в основном — это результат действия благодати, умн о е же внимание — в основном работа самого подвижника.

Есть такое выражение: «Человек стал весь внимание». Так вот, всякий подвижник — это человек, который, в идеале, всегда весь внимание. В исихазме это состояние обеспечивает сводимый в сердце ум епископ, в буддизме — медитативные и йогические упражнения. Задача аскета — удерживать во внимании то, что нужно, единое на потребу, и отсекать все остальное. Кстати, рассматриваемые практики достаточно противоположны в вопросе о том, что надо отсекать, а что — оставлять, и к чему в результате надо стремиться. Но все это следующий уровень, об этом потом. Пока речь идет о «голом» внимании. Что значит «подвижник весь внимание?» В данном случае это значит, что, в идеале, у человека нет недоступных областей для сознания. Более того, для актуального модуса сознания, для внимания. Это такая весьма прагматическая двоичная система, где все трактуется на «полезно» и на «не полезно». Такой предельный прагматизм необходим для того, что цель, к которой стремится подвижник, тоже предельна. В конечном итоге сам человек будет истолкован в таком же двоичном коде на «спасен — погиб». Бибихин когда — то называл такое толкование человека свыше «обратной экзегезой». У адепта нет и не должно быть бессознательного не только в слабом, психоаналитическом смысле бессознательного. У него не должно быть и "безввнимтаельного", того, что не находится в поле его актуального внимания. То, что не находится в поле его внимания, того нет абсолютно. Но опять же, это идеализация. Это тот идеал, к которому надо стремиться. Но именно сама предельность стратегии ведет к тому, что тут идеал как раз и выступает как рабочая модель.

Хоружий С.С.: Можно сразу тут уточнить? В действительности в духовной практике эта бинарность не абсолютизируется. Это не философская позиция. Наоборот, эта позиция абсолютно прагматическая. Она учитывает «многоуровневость» человека. И допускается, что не включаемое в сферу самого духовного процесса вполне имеет право существовать и занимать внимание других слоев организации. То есть человек может автоматически иными своими уровнями участвовать много в чем: сидеть на собрании, заниматься работами разнообразными и т. д. Прагматически признается небинарность, которая только в философских системах огрублено возникает. А в практических системах «многоуровневость» не только признается, но и включается в поведенческую сферу.

Клеопов Д.А.: Разумеется. Я старался говорить именно о предельных практиках. Я знаю, что возможно, например, монашество в миру…

Хоружий С.С.: Необходимо строго выделять рабочее пространство, где происходит онтологически значимый процесс. Вот это должно быть абсолютно отделено.

Клеопов Д.А.: Если угодно, то, что неважно, оно не имеет отношения к транцензусу. Оно неважно с точки зрения самопревосхождения.

Хоружий С.С.: Все это в плане антропологии, а не в плане строительства дуалистической философской системы. Тут просто другой взгляд на реальность. Это чисто антропологические практики.

Клеопов Д.А.: В одном из примечаний в своей работе Гуссерль пишет, что не принимает в расчет ограниченность поля зрения. Там не предусмотрено никакого окончания ретенции, и, пожалуй, идеально возможно такое сознание, которое все остается в ретенции. В этом замечании интересны два момента. Во-первых, если речь идет о человеческом сознании, то оно заведомо имеет ограниченное поле зрения. Поэтому обеспечить хранение всего важного в ретенции оно может, лишь "отстроившись" от лишнего. Получается такой практический эквивалент теоретической бритвы Оккама. Во-вторых, Гуссерль, что вообще характерно для европейской мысли, стремится добиться максим

⇐ Предыдущая1234567Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: