 |
В.Г.Борзенков. Жизнь и ценности. К обоснованию современного натурализма
|
|
|
|
В. Г. Борзенков
Жизнь и ценности. К обоснованию современного натурализма
Конец XX в. вновь, как и 100 лет тому назад, отмечен ростом интереса к натурализму как способу интерпретации всех важнейших реальностей, составляющих предмет философского интереса, в том числе и мира человеческих ценностей. Одной из главных причин этого поворота является, видимо, то, что перед лицом сверхреальной угрозы экологического кризиса человек конца XX в. со всей силой осознал, наконец-то, всю экзистенциальную значимость того тривиального факта, что он есть всего лишь часть живой природы и не может и далее бесконтрольно и безнаказанно строить свои отношения с ней на началах хищнического потребления и истребления. Осознание этого потребовало переориентации человеческих установок с позиций наивного антропоцентризма на более мягкие и реалистические позиции биоцентризма. Подобное положение уже само по себе заметно повысило ранг естественных наук (и прежде всего экологии и биологии в целом) в обсуждении традиционно гуманитарных проблем, в том числе и проблемы ценностей.
Другое обстоятельство, оказавшее огромное влияние на возрождение натурализма в наше время, — это глубокие концептуальные наработки и трансформации, которые происходят в современном естествознании (и в науке в целом), что привело к существенному изменению научных представлений о природе, человеке и его месте в Универсуме. Теоретических ресурсов концепций самоорганизации и глобального эволюционизма уже сегодня достаточно для того, чтобы с их позиций по-новому и достаточно нетривиально подойти к обсуждению вопросов формирования человека, человеческой культуры и мира человеческих ценностей.
|
|
|
Однако решающим, с моей точки зрения, фактором нового поворота философской мысли к парадигме натурализма являются достижения теоретико-эволюционной мысли в биологии последних 2—3-х десятилетий. Я имею в виду прежде всего глубокие прорывы в области понимания популяционно-генетических механизмов формирования сложных форм социального поведения и жизни в сообществах, которые резюмировались в создании принципиально новой области научного исследования — социобиологии, и дали толчок для формирования целого пучка новейших научных направлений — биополитики, биоэтики, биоэстетики, биолингвистики, эволюционной этики, эволюционной эпистемологии и др. Решающий вклад эволюционной биологии в становление современной версии натурализма находит свое выражение даже в самом его названии — эволюционный натурализм[ix].
Хорошо известно, однако, что нечто подобное происходило в философии в конце XIX — начале XX в. Тогда под влиянием мощного интеллектуального потрясения, которое было вызвано появлением дарвинизма, проблемы познания, политики, этики и пр. представители самых разных философских направлений (махизма, прагматизма, философии жизни и др. ) стали рассматривать в эволюционной перспективе, а философская мысль в целом резко качнулась в сторону натурализма[x]. Но уже в первые годы XX в. этот натурализм был подвергнут сокрушительной критике[xi], и аксиологическая проблематика на долгие годы (не без пользы для нее, заметим в скобках) стала безраздельной собственностью философских направлений, настроенных бескомпромиссно антинатуралистически (феноменология, различные варианты персонализма и др. ). Представляется поэтому крайне важным четко осознать, что действительно делает современный эволюционный натурализм вновь жизнеспособным, по каким параметрам он возвысился (если действительно возвысился) над ранней его версией, что нейтрализует те аргументы против него, которые выдвигались Муром, Шелером, Н. О. Лосским и др. в первые десятилетия XX в. и, более того, дает ему возможность претендовать на вполне конкурентоспособное место в ряду современных философских течений, причастных к содержательному обсуждению проблем аксиологии[xii].
|
|
|
Важнейшим фрагментом всей этой необъятной и сложнейшей проблемной области (которую, разумеется, нет возможности рассмотреть в одной статье в полном объеме) является вопрос о соотношении жизни и ценностей, понимая в данном случае “жизнь” в ее чисто биологическом смысле. Что является носителем ценностей: жизнь во всем объеме содержания этого понятия или только человеческая жизнь? Формируются ли ценности в процессе естественной эволюции Космоса и органической жизни или у ценностей есть особый, трансцендентный миру источник? Едины ли механизмы формирования ценностей в органическом мире и в мире человеческой культуры и что они собой представляют? Эти и подобные им вопросы являются сегодня ключевыми при обосновании любой концепции аксиологии, в том числе — и особенно — натуралистической. Если попытаться их как-то суммировать и сгруппировать, то вопрос о соотношении жизни и ценностей распадается как бы на два основных аспекта: 1) возможно ли, исходя из понятия жизни в том виде, в каком оно понимается современной биологической наукой, обосновать естественное происхождение человеческих и культурных ценностей (научно-познавательных, художественно-эстетических, нравственно-моральных и пр. ) и 2) возможно ли распространить понятие ценности на феномен органической жизни, т. е. жизни в ее чисто естественнонаучном смысле?
***
Надо сказать, что данная проблема практически в такой же ее постановке была предметом обстоятельного обсуждения в первые десятилетия XX в. в контексте полемики неокантианцев баденской школы (В. Виндельбанда, Г. Риккерта и др. ) с позитивистами, а также с представителями “философии жизни”, особенно ее натуралистической ветви, которая с легкой руки Г. Риккерта получила наименование биологизма. Сам Г. Риккерт посвятил анализу феномена “философии жизни” целую монографию[xiii], где решительно разошелся с ее представителями в вопросе о возможности обоснования человеческих ценностей, исходя из понятия жизни, а также правомочности распространения понятия ценности на органическую жизнь. “Жизнь как живое, — решительно утверждал он, — столь же мало ценностное понятие как и “переживание”. Желая оставаться естественной наукой, биология не имеет права оценивать организмы и их свойства. Жизнь как простая жизненность является только условием, и, значит, не самоценность, а лишь условную ценность представляют собой так называемые “ценности жизни”[xiv]. И еще: «жизнь… получает ценность всегда, только благодаря тому, что мы, имея в виду покоящиеся в себе самодовлеющие ценности, делаем ее благом»[xv]. Но если это так, то отсюда с неизбежностью следует, что как бы ни решался вопрос о природе человеческих ценностей, совершенно очевидно, что натуралистическому подходу путь к ним заказан.
|
|
|
Попробуем последовательно разобраться во всем этом с высоты сегодняшнего дня, начав с анализа 2-ого выделенного выше аспекта проблемы, а именно с вопроса о том, применимо ли к явлениям жизни понятие ценности.
Поскольку понятие ценности теснейшим образом связано не только с понятиями нормы и оценки, но и с понятием цели, то вопрос о соотношении жизни и ценностей, поставленный таким образом, превращается в часть более общей проблемы телеологии в естественных науках. Не случайно Э. Агацци в своем докладе на XVIII Всемирном философском конгрессе (Брайтон, Великобритания), посвященном проблеме человека в современной философии и науке, выделив ценностную, нормативно-оценочную деятельность человека как главную, важнейшую его характеристику, отмечает: “…это означает, что в исследование человека должен быть вновь введен телеологический подход, изгнанный из науки несколько столетий назад”[xvi]. Но как тогда быть с очевидной целенаправленностью (а следовательно, и телеологичностью) многих биологических процессов (например, онтогенеза или поведения высших животных), широко признаваемых ныне в биологии? Это — непростой вопрос для всех антинатуралистов и один из самых трудных вопросов общей проблемы телеологии в том виде, в каком она обсуждается в философии науки XX в. Сам Э. Агацци находит выход из положения в том, что предлагает проводить четкое различие “между простой целенаправленностью» (характерной для явлений живой природы. — В. Б. ) и «реальным ценностно-ориентированным поведением (существующим исключительно в человеческом мире. — В. Б. )”[xvii]. Агацци не приводит каких-либо аргументов в защиту правомочности такого различения. Но задолго до него подобную точку зрения высказывал Г. Риккерт, в работах которого она получила разностороннюю разработку.
|
|
|
Г. Риккерт так же как и Э. Агацци (но вопреки широко распространенному среди механистически ориентированных ученых XX века убеждению в обратном) и не думал отрицать телеологичности живого (отрицая тем не менее, как я уже отметил, правомочность распространения на “просто жизнь” понятия ценности). “Так, мы видим, — писал он в работе “Философия жизни”, — что биология даже в качестве чистой естественной науки действительно не может обойтись без телеологического момента. “Механический организм” — это нелепость, если под механизмом понимается то, что самим понятием исключает всякую телеологию. Слово “организм” происходит от “орган”, т. е. орудия, а это слово имеет ясно выраженное телеологическое значение”[xviii]. Здесь, говорит он далее, мы действительно имеем нечто, принципиально отличающее биологию от физики (которая ограничивается познанием исключительно причинных отношений). Но, говоря о телеологии живого, считает он, мы фактически используем telos не в смысле цели, а telos в смысле конечного состояния, завершения какого-либо процесса. Это и дает ему основание для фундаментального различения 2-х видов телеологий: 1) ценностно-ориентированной телеологии (поведения человека) и 2) свободной от ценностей телеологии (“просто живого”)[xix]. А это, в свою очередь, служит основанием для вывода о невозможности распространения понятия ценности на органическую жизнь, с одной стороны, и невозможности обоснования ценностей, исходя из понятия жизни, — с другой.
Что можно сказать обо всем этом с высоты сегодняшнего дня? Прежде всего замечу, что, несмотря на непрерывное и тщательное обсуждение проблемы телеологии в философии науки на протяжении нескольких последних десятков лет, в большинстве своих важных аспектов она и до сих пор остается проблемой открытой. И точка зрения, и аргументация Г. Риккерта по этой проблеме (изложенные выше) не раз затем воспроизводились в литературе различными авторами (как биологами, так и философами) и, что самое поразительное, независимо от Г. Риккерта и без знания работ друг друга[xx]. Это говорит о том, что здесь схвачено нечто действительно важное, с чем нельзя не считаться. Но безоговорочно при этом можно принять только одно — идею существования различных типов телеологии. А вот возможна ли вообще телеология без аксиологии, на чем фактически настаивает Риккерт, и к чему с неизбежностью приводит эта точка зрения — уже спорно. Во всяком случае, мне представляется более обоснованной другая позиция, защищаемая, например, М. Рьюзом, который в телеологии живого видит не просто сходство или аналогию с телеологией, скажем, продуктов человеческой деятельности — артефактов, а наличие глубокого единства, можно даже сказать — гомологию их в этом отношении. В самом деле, и там, и здесь (т. е. и в мире живой природы, и в мире человеческой культуры) “продукты” (т. е. новые организмы в одном случае и новые технические или культурные изделия в другом) являются результатом творческих процессов глубоко родственной природы (процесса естественного отбора в первом случае и творческой деятельности человека во втором). И там, и здесь эти “продукты” всегда представляют собой некоторые функциональные целостности, несущие в своей организации неустранимую печать некоторого “замысла”, “плана”. Именно поэтому М. Рьюз совершенно справедливо замечает: “Биология отличается от физики и химии именно телеологией, а не принципами витализма. Причина этого в том, что биология рассматривает как бы спроектированные явления (а физика нет)”[xxi]. Вот в этом обороте: “как бы спроектированные”, с моей точки зрения, и заключается вся суть дела. Живые организмы — не просто сложные системы физических взаимодействий и химических реакций, а структуры, творчески конструируемые естественным отбором для выполнения определенных функций и реализации определенных задач и целей (в конечном счете для целей выживания и репродукции). Поэтому каждое изменение в организме сравнивается с аналогичными изменениями у других организмов данного вида на предмет их большего или меньшего соответствия (значимости) его условиям среды. Понятия “адаптивной ценности”, “селективной ценности” и пр. — отнюдь не метафоры. Это именно фундаментальные понятия теории эволюции живого мира, получившие сегодня и точную количественную формулировку. Более того, одним из главных принципов при теоретическом описании живых систем является принцип, по своему логическому статусу близкий не столько чистой физике (и химии), сколько технике, дизайну. Я имею в виду принцип оптимальности (или оптимальной конструкции). Но что значит оптимальность? Обратимся к специалисту. Допустим, говорит Р. Розен в своей монографии “Принцип оптимальности в биологии”, — что инженер должен спроектировать мост. С каждым вариантом конструкции, который может рассматриваться решением этой задачи, обязательно будет связываться определенная цена, измеримая количественно. Оптимальным будет считаться такой вариант, который удовлетворяет всем поставленным требованиям, т. е. выполняет предписанную задачу в заданных рабочих пределах и при минимальной цене. Выражаясь более общим языком, можно сказать, что на множестве всех конкурирующих решений данной задачи задается некоторая оценочная функция (или, как говорят математики, — функционал), которая каждому элементу этого множества ставит в соответствие какой-то элемент, принадлежащий некоторому линейно упорядоченному множеству цен[xxii]. Таким образом, как видим, без понятия оценки, ценности сам оптимизационный подход теряет всякий смысл: в этом его суть. Решающим же для нашего вывода является то, что в биологии идея оптимальности применима в конечном счете только в контексте идеи естественного отбора как главного “конструктора”, “творца” живых организмов. Именно это дает возможность сформулировать основную гипотезу оптимизационного подхода в биологии: организмы, обладающие биологической структурой, оптимальной в отношении естественного отбора, оптимальны также и в том смысле, что они несут некоторую оценочную функцию, определяемую, исходя из основных характеристик окружающей среды[xxiii]. Но, может быть, это просто формальный прием и “ценности” здесь это все-таки не то же самое, что “культурные ценности”? Попробуем продвинуться дальше.
|
|
|
В свое время Э. Дюркгейм в докладе на Международном философском конгрессе в Болонье (1911 г. ), названном “Ценностные и “реальные” суждения”, попытался классифицировать различные точки зрения на то, что есть ценность. Первая точка зрения трактовала «ценность вещи как простую констатацию впечатлений, производимых вещью в силу ее внутренних свойств»[xxiv]. Например, хлеб — химическое тело. Но он становится ценностью, когда используется как пища. Другая точка зрения связывала ценность вещи не с какими-либо внутренними ее свойствами, а с некоторым идеалом, святыней. Например, кусок ткани становится знаменем, простой пень на дороге может стать идолом и т. д. Сам Дюркгейм склонялся к тому, чтобы называть ценностью только то, что имеется в виду во втором случае. Но резонно задать вопрос — а почему? Разве хлеб — не ценность? И разве он получает свой статус ценности не потому, что, будучи исходно некоторым химическим телом, вступает в отношение значимости для человека? Но то же самое мы сплошь и рядом имеем и в живой природе. Можно сказать, что везде, где есть функция, выполняемая той или иной структурой, это означает, что некоторая структура стоит в особом отношении значимости для процессов, протекающих на тех или иных уровнях организации организма, или на уровне организма как целого. ДНК как носитель наследственной информации, белок как фермент и т. д., все это — не просто химические тела, а химические тела, имеющие особое значение для определенных процессов в клетке или в организме в целом. Точно так же и естественный отбор оценивает изменения на предмет их значимости для приспособления их носителей к условиям среды. А ведь мы знаем, что отношение значимости и есть основное свойство ценностей. Ведь о ценностях, как писал в свое время Г. Риккерт, нельзя сказать, что они существуют или что они не существуют. О них следует говорить только, что они значат[xxv]. Но из этого следует, что везде, где мы имеем функциональное отношение в живой природе, мы имеем не просто пример телеологии, но и отношение значимости, т. е. всегда и неизбежно пример ценностно нагруженной телеологии.
Что же касается вопроса о возможности обоснования средствами биологической науки происхождения мира человеческих культурных ценностей, то здесь разница между теоретическими ресурсами, которыми обладает современный эволюционный натурализм по сравнению с натурализмом начала нашего века, особенно бросается в глаза. Вновь обратимся к работам вдумчивых критиков натурализма прошлого. Г. Риккерт, обсуждая проблему содержания понятия культуры, предложенное в свое время его соотечественником Паулем, из которого фактически вытекало, что животная жизнь есть не просто предварительная, а реальная ступень к человеческой культурной жизни в полном смысле слова, заметил: “Такая точка зрения по отношению к жизни животных не может все же считаться единственно правомерной; более того, можно было бы даже показать, что перенесение понятий человеческой культуры на общество животных в большинстве случаев является лишь забавной, но при том путаной аналогией”[xxvi]. Здесь, как говорится, все ясно.
Еще более обстоятельному анализу (но с тех же, что и Риккерт, позиций) подверг эту проблему В. Виндельбанд. В работе “Нормы и законы природы” он прямо останавливается на вопросе о возможности объяснения происхождения норм человеческой культуры как следствия эволюции живой природы на основе борьбы за существование и под руководящим контролем естественного отбора. Почему бы, говорит он в этой работе, не допустить, что нормы дают животным преимущество в борьбе за существование, закрепляются наследственностью и таким образом передаются по поколениям и даже совершенствуются. По отношению к чисто логическим нормам, говорит он, такое объяснение, по-видимому, возможно. Однако это весьма сомнительно по отношению к эстетическим чувствам и вкусам (а следовательно, и нормам) и совершенно исключено по отношению к объяснению происхождения нравственных норм. “По отношению к чисто органическим образованиям, — пишет он, — можно еще понять, что естественно необходимый процесс сам с течением времени совершает между своими творениями отбор, благодаря которому сохраняются лишь жизнеспособные и целесообразные существа. В психической же области нормативность и жизнеспособность отнюдь не всегда совпадают; здесь то, что соответствует цели общезначимости, не есть одновременно и то, что способность поддерживать и сохранять своего носителя в борьбе за существование.
Если несмотря на это сознание норм, не повышая жизнеспособности и сил самосохранения своих носителей, не только сохраняется в историческом развитии человечества, но и в отдельных отношениях даже возрастает, углубляется и рафинируется, то это должно покоиться на какой-либо непосредственной и самостоятельной, независимой от посторонних влияний силе, которая присуща сознанию –норм как таковому и которая поэтому возвышает совесть, когда она уже возникла, до уровня психологической силы в развитии душевной жизни. Лишь так можно будет понять истинную сущность и психологическое значение норм”[xxvii].
И вновь, читая эти разумные соображения, видишь, как глубоко они привязаны к уровню развития эволюционной биологии, к самому стилю естественнонаучного мышления своего времени и как это уже далеко от нас. И дело не просто в фактических неточностях или в недостаточности эмпирического материала. Конечно, данные таких биологических наук XX в., как этология, социобиология, приматология и др., убедительно говорят, что сходство многих черт социальной жизни и социального поведения животных и человека представляет собой, вопреки убеждению Г. Риккерта, отнюдь не забавную и путаную аналогию. За этим сходством стоит глубокое единство механизмов их естественного формирования. Но, повторяю, дело не просто в этом. Радикально изменился сам способ аргументации от имени и на основе понятий биологической теории эволюции. Можно смело утверждать, что дарвиновская теория конца XIX — первых 2-х десятилетий XX в. и современная генетическая теория естественного отбора — это по сути две разные эпохи в развитии эволюционно-теоретической мысли. Поскольку существо этого различия не всегда правильно понимается за пределами все-таки довольно узкого круга специалистов, имеет смысл, видимо, чуть подробнее остановиться как раз на формировании самих современных способов теоретического анализа проблем сложного социального поведения животных. Тем более, что процесс этот не лишен некоторых элементов внутреннего захватывающего драматизма.
Источник этого драматизма сразу же будет понятен, если попытаться сформулировать суть современной теории эволюции в предельно обобщенной форме в виде 2-х основных утверждений: 1) эволюция есть изменение частот генов в популяциях (или, как иногда говорят, — преобразование генотипической структуры популяций) и 2) частота данного гена может возрастать только в том случае, если этот ген повышает то, что называется “дарвиновской приспособленностью” (fitness), т. е. ожидаемое число выживающих потомков его обладателей. Но это означает, что единицей отбора является отдельно взятый организм. Отбор — с этой точки зрения — всегда сохраняет только такие организмы, которые являются носителями генов, повышающих дарвиновскую приспособленность. То, что это может привести к снижению жизнеспособности вида в целом, не заботит естественный отбор. В этом смысле он оппортунистичен и близорук, чему свидетельством печальная летопись бесчисленных вымерших видов в истории живого мира.
Но в поведении многих ныне живущих животных можно найти много таких черт, которые, казалось бы, не способствуют выживанию их обладателей. Классическим примером здесь служит поведение рабочей пчелы, которая стремится ужалить вторгающегося в улей врага — ведь при этом она сама погибает. Возникает естественный вопрос: как может закрепиться в процессе эволюции ген (или сочетание генов), повышающий вероятность самоубийств? Ведь даже если он возник в результате мутации, он должен быстро исчезнуть из популяции вместе со смертью своего носителя. Проблема усугубляется тем, что подобного рода явления чрезвычайно широко распространены в мире животных. Не говоря уж об актах материнского самопожертвования (скажем, у птиц, спасающих своих птенцов тем, что отвлекают на себя внимание хищника), к этому же в сущности сводится и поведение птиц или животных, издающих предупреждающие сигналы при приближении врага и многое другое. Более того, животные часто проявляют акты самопожертвования, по своему героизму и нравственному содержанию не уступающие лучшим образцам человеческого поведения. Еще более поразительно то, что, скажем, рабочие пчелы у медоносной пчелы вообще бесплодны. И не только у одних пчел, а у тысяч и тысяч видов общественных насекомых мы находим полностью бесплодных рабочих особей, вся деятельность которых направлена на благо размножающихся особей. Так может ли все-таки теория естественного отбора объяснить возникновение и эволюцию такого рода явлений — появление стерильных каст, способность к подлинно альтруистическому поведению и пр.? Положительный ответ на этот вопрос мог быть получен только во 2-ой половине XX в. И впервые он в детально разработанном виде был представлен в работе английского исследователя Уильяма Гамильтона в 1964 г. [xxviii]. Гамильтон предложил совершенно оригинальную генетическую теорию эволюции альтруизма и социального поведения, которая по праву считается одним из самых значительных достижений эволюционной генетики второй половины нашего столетия.
Для понимания его теории прежде всего необходимо ясно отдать себе отчет в некоторых элементарных, но совершенно фундаментальных фактах, например, что каждый организм имеет общие гены не только со своими детьми, но и с другими родственникам — с родителями, братьями, сестрами, двоюродными братьями и сестрами и т. д. Если мы теперь введем понятие “коэффициента генетического родства” как числа общих (идентичных) генов у разных организмов, то очевидно, что этот коэффициент между родителями и детьми равен?. У сестер и братьев отец и мать общие и от каждого родителя они получают ровно половину своих генов. Следовательно, коэффициент генетического родства между родными братьями и сестрами также равен?. Продолжая эти рассуждения, можно показать, что коэффициент родства между бабушкой (дедушкой) и внучкой (внуком) равен?, между тетушкой (дядюшкой) и племянницей (племянником) — тоже?, между двоюродными братьями и сестрами — 1/8 и т. д. А поскольку каждый индивидуум имеет общие гены не только со своими детьми, но и с другими родичами, то он, следовательно, может обеспечивать передачу этих генов в последующие поколения не только путем собственного размножения, но и способствуя размножению своих родственников. Вот это обстоятельство и есть ключевой момент теории Гамильтона.
Мысль о том, что организм может увеличить свою приспособленность, отказываясь от размножения, поначалу может показаться нелепой и лишенной всякого смысла именно с точки зрения теории естественного отбора. Но тем не менее это именно так. Ведь согласно этой теории отбору все равно, каким образом те или иные гены попадут в генофонд: путем размножения данной особи или же ее родича. Главное, чтобы они попали туда в большем количестве, чем другие гены, и тогда их доля в генофонде популяции будет увеличиваться от поколения к поколению, т. е. они будут подвергаться положительному отбору. Такой отбор, который оценивает не только изменения индивидуальной приспособленности организма, но и его влияние на приспособленность родственных ему особей, получил название отбора родичей или kin selection. Он отличается от обычного индивидуального отбора тем, что основан на оценке так называемой “совокупной приспособленности” — другого важного понятия теории Гамильтона. Она, естественно, складывается из приспособленности особи и приспособленности ее родичей. Но главное, Гамильтон сформулировал и основное условие, делающее возможным возникновение альтруизма путем отбора родичей: увеличение приспособленности родственных особей, на которых направлено альтруистическое действие, должно обеспечить передачу в следующее поколение больше число генов (идентичным генам альтруиста), чем теряется из-за уменьшения его индивидуальной приспособленности.
На более строгом языке это можно выразить следующим образом. Рассмотрим две особи, одна из которых — альтруист, назовем ее донором, а другая — объект альтруистического действия, назовем ее реципиентом. Тогда все, что выше было сказано, будет звучать так: донор совершает некоторое действие, в результате которого его собственная дарвиновская приспособленность понижается на некоторую величину — C, но приспособленность реципиента повышается на некоторую величину — B. Допустим также, что существует пара аллельных генов — Aa и что наличие у особи именно гена A повышает вероятность совершения ею альтруистического действия. Гамильтон показал, что изменение частоты гена A в популяции после совершения этого действия зависит от коэффициента генетического родства (обозначим его как P) между донором и реципиентом. А если быть совсем точным, то он показал, что частота гена A в результате совершения альтруистического действия будет возрастать, если коэффициент генетического родства P больше, чем C/B /P > C/B/. Например, если в результате альтруизма организм погибает, но при этом сохраняется более чем 2-а близкородственных организма (братьев или сестер, с которыми коэффициент родства P=1/2/), то совокупная приспособленность увеличивается при этом, поскольку C=1, а B= более, чем 2-а, то, действительно, коэффициент родства P=1/2 в данном случае будет выше, чем C/B.
Первым объектом применения этой теории как раз и стало объяснение эволюции социального поведения у насекомых. В дальнейшем идеи Гамильтона нашли свое прямое подтверждение и при объяснении общественного образа жизни высших животных, в частности птиц и млекопитающих.
Эта пионерская работа Гамильтона породила целую взрывную волну из новых подходов и идей. В частности, были разработаны модели так называемого реципрокного (взаимного) альтруизма для объяснения альтруистического поведения в отношении других животных, не состоящих в близком родстве с альтруистом. Для объяснения других сложных форм социального поведения, например различных форм ритуального поведения, было разработано понятие “эволюционно стабильной стратегии” поведения, которое поддается формализации с помощью математического аппарата теории игр и мн. др. В 1975 г. была осуществлена и первая систематизация этих опытов в работе американского энтомолога Э. Уилсона “Социобиология. Новый синтез”[xxix]. Этот термин — социобиология — закрепился и породил устойчивые и, на мой взгляд, вполне обоснованные надежды подвести надежную научную, биологическую базу под объяснение происхождения и эволюции всех форм социальности, включая и человека, человеческое общество и человеческую культуру[xxx].
***
Вновь переходя на более общий уровень рассмотрения, можно сказать, что если все рассмотренные выше аргументы в пользу положительного ответа как на вопрос о распространимости понятия ценности на живую природу, так и на вопрос о возможности эволюционно-биологического обоснования человеческих ценностей хоть сколь-нибудь убедительны, то оправданным становится и попытка обсуждения возможных путей формирования современной версии натуралистической концепции ценностей (натуралистической аксиологии).
Первым шагом на пути построения такой концепции, как мне представляется, должен быть шаг в направлении полной релятивизации самого понятия ценности. Не только в том смысле, что человеческие представления о ценностях, об их содержании и иерархии релятивны по отношению к соответствующему контексту их формирования и функционирования в различных человеческих обществах и культурах. Но и (и это главное) в том, что понятие “ценность” вообще исходно выражает собой некоторое специфическое отношение, а именно отношение значимости свойств одного объекта для успешного функционирования другого. В этом смысле ценностей ни как объектов, ни как качеств наряду с другими объектами и качествами (как материальными, так и идеальными) попросту не существует. Поэтому все выражения, в которых о ценностях говорится как о каких-то абсолютных реальностях, уже своей формой вводят в заблуждение. Даже приводившееся выше знаменитое риккертовское замечание о том, что о ценностях нельзя говорить, что они существуют или, напротив, не существуют, а следует говорить только чту ценности значат, не лишено отмеченной двусмысленности. И избавиться от нее можно только одним способом: открыто признав, что ценности — это не объекты и не качества, а отношения, и любой объект (потенциально любой объект во Вселенной) автоматически становится ценностью, вступив в отношение значимости, став в каком-либо смысле “значимым” для другого объекта, например для человека. Причем под объектом в данном случае понимается, естественно, любой вид реальности, а не нечто противоположное субъекту в гносеологическом смысле слова; гносеологический субъект сам может выступать в качестве “объекта” ценностного отношения.
Хотя понимание ценности как отношения и даже более конкретно — как именно “отношения значимости” само по себе не является чем-то новым (оно не раз предлагалось в прошлом, причем представителями самых разных философских ориентаций — от сугубо материалистических до религиозно-метафизических), в современной его трактовке оно, как представляется, высвечивает вполне обнадеживающую перспективу дальнейшей разработки аксиологической проблематики в традициях именно натурализма (и научного реализма в целом).
Решающим для конструирования натуралистической установки пунктом является, с точки зрения автора, осознание того, что это “отношение значимости” формируется в Универсуме задолго до появления человека и человеческой культуры. В сущности, как я старался показать выше, оно совершенно неотделимо от самого феномена жизни, о чем свидетельствует весь функционально-телеологический язык биологической науки. Если же мы допустим вместе с современной биологией, что эта функционально-телеологическая организация живых систем является прямым продуктом деятельности естественного отбора, мы и найдем звено, связывающее ценностно нагруженную, но еще чисто функциональную телеологию живого с миром сознательно выбираемых человеческих (в том числе и высших, идеальных) ценностей. В свете такой натуралистической перспективы процесс формирования специфически человеческих ценностей предстает в виде нарастания, интенсификации и преобразования отношения значимости, возникшего по меньшей мере одновременно с первыми живыми организмами, в ходе последующей биологической, антропологической и социально-культурной эволюции.
В свете этой перспективы становятся более ясными как историческая правота, так и ограниченность решения вопроса о соотношении жизни и ценностей представителями философии жизни начала века, причем не только ее натуралистической, но и метафизической ветви. В сущности, по большому счету они были правы, видя именно в понятии “жизнь” основание для понимания культуры и человеческих ценностей. Как мы теперь знаем, жизнь и культура находятся в столь тесном пространственном, временном и функциональном перекрытии, что с полным основанием можно говорить, что “культура укоренена в жизни”. Эти термины и выражения правильно выражают суть дела. Они образны, но не метафоричны. Если им не придавать статуса окончательных объяснений (тогда это будет чистая метафизика), а видеть в них предварительное выражение сути дела, предполагающее последующее раскрытие механизма этих процессов, тогда они оказываются на удивление точными. И хотя высшие этажи и уровни ценностей, несомненно, имеют главным образом социальные корни, само отношение значимости, специфическим выражением которых они являются, возникает вместе с живой природой и вместе с ней и посредством ее порыва достигает высот культуры, науки, нравственности, эстетики и религии.
Конечно, на том уровне разработки, на котором натурализм находится на сегодняшний день, он все еще носит характер скорее общей научно-исследовательской программы, имеющей большое мировоззренческое значение, но недостаточно продвинутое в операциональном плане. И тем не менее решительный шаг, как я старался показать выше, сделан и в этом направлении. Различные математические модели процессов самоорганизации в природе и обществе, создаваемые в рамках синергетики, генетико-популяционные модели происхождения различных социо- и морально подобных форм поведения животных и многое другое — это такие достижения, которые делают вполне оправданными все натуралистические ожидания. При этом нет никакой необходимости заходить так далеко, чтобы утверждать, что мы достигли стадии, на которой аксиологическая проблематика целиком изымается из сферы компетенции религии и метафизики и передается по ведомству специальных наук. В свете опыта обсуждения аксиологической проблематики в XX в., как и богатейшего опыта обсуждения проблем соотношения метафизики и науки в целом, это было бы по меньшей мере неосмотрительно. Да в этом и нет никакой необходимости! Буде
|
|
|
