Жизнь и ценность

Ставя вопрос о том, как связаны понятия жизни и ценности в философии Ницше, мы должны прежде всего заметить, что Ницше философствует как бы изнутри жизни, отождествляя себя с ней — как бы жизнь при этом ни понималась. Непротиворечивой концептуализации жизни у Ницше, вообще говоря, не было и не только потому, что он не успел до наступления безумия докончить свой главный теоретический труд. Напротив, есть основания предполагать, что сама осознаваемая невозможность непротиворечиво концептуализировать свои видения могла ускорить его срыв в безумие. Мы должны отдавать себе отчет в том, что противоречия в логике построения философии жизни у Ницше неизбежны в силу исходных несовместимостей в структуре его ментальных диспозиций и мотивов. Эту ситуацию мы проясним в дальнейшем. Теперь же отметим, что важнее, чем непротиворечивая теория, сам факт экзистенциального отождествления себя со своей идеей — идеей жизни как воли к власти. В качестве живого индивида Ницше разыгрывал роль персонифицированного воплощения своей недоконцептуализированной “жизни” с ее “ценностями”.

Столь же внутренне напряженно и органично переживает Ницше и свое самоотождествление с европейской культурой в ее творческих истоках (как он их понимает). И суть всего феномена Ницше мы видим в том, что в нем экзистенциально и интеллектуально отождествились жизнь и культура с их даже не просто различием, а полным несовпадением и враждой. Ницше должен был в самом себе соединить несоединимое: тождество жизни и культуры и одновременно их же расхождение и конфликт. Трещина мира прошла буквально по сердцу мыслителя-лирика. И по его мозгу тоже — буквально и фигурально.

Раскроем эту ситуацию парадокса. Культурно-исторический идеал Ницше всегда характеризовался отождествлением жизни и культуры[lxxxi]. Исторически это отождествление определяла дионисийская традиция греческой культуры. Победа аполлоновского начала в постсократическую эпоху обнаружила как раз трагический разрыв жизни и культуры, ставшей культурой истины, морали, добра, вместо прежней культуры жизненной жизни. Христианство только усугубило этот разрыв, вознесло его на ступень крайней обостренности, реализовав культ антижизненного бога. Жизненным же богом был и всегда оставался для Ницше Дионис. Но для большинства людей этот разрыв жизни и культуры никакой трагедией не был. Напротив, он переживался скорее, считает Ницше, как моральный прогресс. Точнее, он даже и не воспринимался как разрыв. Напротив, в морали добра и разума, в рационалистической этике, в идеалах платонизма и христианства (христианство, по Ницше, это “платонизм для народа”) жизнь переживалась как стихия, долженствующая подчиняться нормам высших ценностей, конечным источником которых в иудео-христианской традиции считался трансцендентный бог. Иными словами, то, что для Ницше выступило кричащим разрывом, направленным против жизни, то, как он считает, для большинства людей обнаружилось как закономерное подчинение высшему низшего (жизни — разуму, земли — небу, воли — рассудку, твари — Творцу). По Ницше, ситуация такого, как бы двойного разрыва (Христос довершает дело Сократа) и служит истоком как опасного упадка самой жизни (причина декаданса), так и упадка культуры (сам декаданс).

Особенно остро все это раскрылось, говорит философ, в XIX столетии, в век демократической цивилизации прогресса. Он отмечает в этой связи рост противожизненной эрудиции (филистер образования как социальный феномен, его примером, по Ницше, служит крупный ученый Штраус), всеобщую механизацию жизни, превращение людей в “винтики” социальных и производственных машин, делающих их частичными людьми (здесь сходство с Марксом бросается в глаза), падение силы творчества и, напротив, восхождение реактивных талантов, умаление достоинства индивида, наконец, та самодовольная пошлость и стадность, в язвительных выпадах против которых Ницше солидаризируется с другими критиками буржуазной цивилизации (например, с К. Леонтьевым).

Свою миссию как спасителя культуры и целителя жизни Ницше видит в том, чтобы восстановить живое тождество жизни и культуры примерно так, как оно наличествовало, по его мнению, в досократической Греции, в культуре, развертывающейся вокруг дионисийских мистерий. Следуя зову такой миссии, Ницше выдвигает свои ключевые идеи-символы, идеи-мифы (сверхчеловек и вечное возвращение). По отношению к ним идея воли к власти выступает как более доступная для последовательной наукообразной концептуализации. Правда, подобному замыслу в полной мере сбыться не удалось. Его мифы и философемы, crescendo рвущиеся к последней ясности воплощения, в том числе миф о бесцельной жизни как хаосе борьбы центров воли к власти, не способствовали его душевному равновесию и здоровью. Исповедуя “всемирную дробность” враждующих сил, ставя под сомнение всякий единящий смысл, высмеивая логику и пародируя традицию, дезавуируя истину в пользу заблуждения, превознося иллюзию и силу в ущерб разуму и праву, Ницше не мог не надорваться в этой претенциозной активности, нацеленной на то, чтобы в условиях такой онтологии дать человеку новые ценности, способные воодушевить его на твердое “да! ” абсурду бытия.

Сделав эти необходимые, рамочные замечания, обратимся теперь к раскрытию тех концептуальных ходов, сделанных Ницше, в которых обнаруживается его понимание жизни, ценности и, главное, их связи. Уже при первом существенном вопрошании о соотношении принципа жизни с принципом воли к власти мы сталкиваемся со своего рода кругом и противоречием. Действительно, Ницше явно истолковывает все сущее (бытие) как жизнь. Именно жизнь и только она для него единственно приемлемый образец и масштаб для понимания и оценки того, что значит существовать. “Бытие — мы не имеем никакого другого представления о нем как: “жить”. Как же может “быть” что-нибудь мертвое? ”, — вопрошает он (№ 582). Само бытие мертвого представимо только через бытие живого, через жизнь. Мертвое постигается как безжизненность — как оцепенение жизни, над которым еще витает ее отблеск, доносящий до нас саму идею мертвого. Это тезис виталистической онтологии и метафизики. Действительно, жизнь выступает как центр мысли философа. Она не подводится безоговорочно и под понятие воли. Ницше восстает против шопенгауэровской метафизики воли, выступая адвокатом жизни. Примат жизни установлен безоговорочно и окончательно. Но Ницше верен себе и здесь. Он хочет быть не только философом жизни, но и метафизиком воли к власти. И в соответствии с этим жизнь оказывается лишь одной из форм воли к власти. “Жизнь, — говорит он, — есть частный случай, нужно оправдывать всякое существование, а не только жизнь, оправдывающий принцип это такой, из которого объясняется жизнь” (№ 706). И что же это за высший принцип? Это, очевидно, принцип воли к власти, действительно явно получающий у Ницше все признаки метафизического, то есть последнего основания и принципа. Так, например, говорит он, “воля к власти не может возникать” (№ 690). “Жизнь, — подчеркивает мыслитель, — только средство к чему-то: она есть выражение форм роста власти” (№ 706). Сведение жизни к одному из частных проявлений роста воли к власти явно противоречит тому, что утверждалось как виталистическая онтология, когда бытие не-живого отрицалось однозначным образом. Нет, говорит Ницше, есть и не-живое, подводимое под более общий принцип, чем жизнь — под принцип воли к власти. Такова вся неживая природа, в которой тоже действует этот принцип.

Итог этим противоречивым высказываниям философа мы могли бы подвести таким образом: в основании философии жизни Ницше лежит метафизика воли к власти. Философствование и метафизика здесь не совпадают в бесконфликтном тождестве, как это обычно предполагается для классической традиции. Эмоционально, экзистенциально Ницше с “жизнью”, он сам себя мыслит и воображает сосредоточием жизни, ее искупителем и целителем. Но как интеллектуальная категория жизнь у него подчинена концепту воли к власти, играющему роль последнего основания метафизической системы. Здесь, в текстуре самой мысли Ницше, мы видим как расходятся у него экзистенциально-личностная самоидентификация, с одной стороны, и интеллектуально-понятийная, с другой. Но, опять-таки, это не означает, что жизнь у Ницше не концептуализируется. Ницше сознательно выбирает определенную форму биологистического принципа для наполнения своего витализма. И здесь опять ведущим мотивом выступает выбор культур-исторического идеала, осознание Ницше своей миссии как воскрешения изначальной “культурожизни” или “витокультуры”, о чем мы уже сказали выше.

“Школа Дарвина”, безусловно, не могла не повлиять на Ницше, особенно в его позитивистский период. Но в 80-е гг. он приходит к другому пониманию жизни, не без влияния такого биолога, как В. Рольф, подчеркнувшего ограниченность мальтузианской схемы для понимания жизни, неизбывность борьбы “за умножение жизни”, а не за выживание, которая должна была бы прекратиться там, где жизни живого существа уже ничего не грозит[lxxxii]. Но главным фактором выбора недарвиновского биологического принципа была не критика дарвинизма философствующими биологами вроде Рольфа, а, как мы сказали, вито-культурная миссия, носителем которой осознавал себя Ницше. Биологический принцип должен говорить не о сохранении жизни через пассивную адаптацию к среде как норме поведения, а, наоборот, о ее рискованном расширении, стремлении к усилению, подъему, росту власти и творческому господству над средой. Только такого рода биологизм может быть сублимирован, считает Ницше, в новые высшие ценности. Литературной иллюстрацией такого биологизма выступает Заратустра, “всегда пародировавший прежние ценности, опираясь на избыток своих сил”[lxxxiii]. В связи с такими ориентациями Ницше резко критикует механицистскую[lxxxiv] подоплеку дарвинизма: «Влияние “внешних обстоятельств”, — пишет он, — переоценено у Дарвина до нелепости: существенным в процессе жизни представляется именно та огромная созидающая изнутри формы сила, которая обращает себе на пользу, эксплуатирует “внешние обстоятельства”» (№ 647). Направление эволюции должно определяться, по Ницше, не экономией и приспособлением, не триумфом посредственности и стадности, а ростом способности к самой щедрой творческой трате жизненных сил. Этот тип биологизма свидетельствует о никогда не умиравшем у Ницше дионисизме его общего культурно-исторического идеала, в соответствии с которым именно такая трата сил на гребне их бурного творческого подъема выступает как критерий жизненной ценности культуры и индивида. Главное в жизни, как ее понимает Ницше, не в том, чтобы приспособиться, механически перегруппироваться, “смимикрировать” умно и ловко, чтобы удержаться на поверхности, а в том, чтобы сотворить новое, более высокое, более полное могущество. Это — биологизм эстетизированной мощи, безудержности творческой силы. Если даже подобного рода научной биологии и не существовало, то для Ницше, тем не менее, важно, чтобы биология как знание о жизни воспринималась как мораль, а ее законы как каноны сознательной установки живущего, который должен отождествлять себя с самой сущностью живого.

Здесь мы опять отмечаем некоторую аналогию с Марксом, который хотел из объективных законов политической экономии сделать своего рода моральный кодекс революционера. Подобно ему Ницше хотел перевести научные необходимости биологии в план сознания и свободы человека, сделать их мировоззренчески-мотивационным его ядром. При этом они, конечно, модифицировались, что и проявилось в его критике дарвинизма. Ницшевский витализм изначально активистичен и аксиологичен, что отличает его от витализмов прежних эпох, в которых жизнь понималась как космическое явление, например, от витокосмизма Платона или Бруно.

С понятием жизни, как было сказано, связано понятие ценности, одно из основных у Ницше. В основе операции оценивания лежит своего рода аксиологический круг: придавать ценность чему бы то ни было может то, что самоценно. Иными словами, ценность должна быть предположена, что, вообще говоря, противоречит идее ценности как того, что полагается лишь в отношении (перспективизм). Самоценна же, по Ницше, говоря метафизически, воля к власти, а говоря социологически, аристократия. Оценка — прерогатива господ. Знатные люди как бы в силу своей знатности (их знают потому, что они знают суть жизни) знают вещи в их сути (суть в некотором смысле, по Ницше, в том, что “сути” нет, по крайней мере в смысле классической метафизики) и поэтому могут их оценивать. А их жизненная мощь такова, что способна принудить к принятию их оценок других людей и тем самым установить в обществе витально оправданный и эстетически значимый порядок. Вкус знати выступает у Ницше легитимным законодателем культурных предпочтений общества. Сама жизненность жизни, персонифицированная в фигуре аристократа, благородного представителя касты господ — над собой и над другими — и есть источник ценностей, их полагания и созидания.

Если на уровне последнего метафизического основания употребление Ницше понятий жизни и воли к власти создает видимость некоторого дуализма, то при переходе на уровень анализа понятия ценности мы убеждаемся, что эта двойственность иллюзорна. Действительно, ценность есть в равной мере характеристика и жизни, и воли к власти. Категория ценности следует из таких онтологических предпосылок Ницше, как замена вещей или субстанций динамическими центрами сил, вступающими друг с другом в отношения борьбы, соперничества, использования, подчинения и т. п. Ценность — характеристический сущностный атрибут воли к власти как метафизического принципа. “Все оценки, — говорит Ницше, — только следствия и более узкие перспективы на службе у этой единой воли. Само оценивание есть только эта воля к власти” (№ 675). Кстати, “единство” воли следует как раз поставить под сомнение. О единстве воли можно говорить, пожалуй, применительно к учителю молодого Ницше — к Шопенгауэру. Но не к позднему Ницше. Воля власти у него, напротив, множественна, дробна: “Каждый центр сил, — говорит он, — имеет по отношению ко всему остальному свою перспективу, то есть свою вполне определенную оценку, свой способ действия, способ сопротивления” (№ 567). Если в живописи прием перспективы состоит в упорядочивании предметов по придаваемым им линейным размерам ради показа их дистанции от наблюдателя, то в метафизике воли к власти каждый центр такого рода выстраивает вокруг себя целый мир ради роста своей власти в борьбе с другими подобными центрами. Перспектива — своего рода табличный результат расчета полезности вещей для некоторого витального центра сил. Когда Ницше говорит, что “применение морального различия имеет лишь значение перспективы” (№ 272), то он хочет этим сказать, что моральных “вещей” не существует, что мораль существует только как оценка, как эффект перспективы для определенного центра воли к власти. Иными словами, перспективная природа морали лишает ее какой бы то ни было онтологической значимости. Бытие, по Ницше, имморально, “по ту сторону добра и зла”. Итак, перспективизм центров сил, ведущих себя если и не как настоящие живые существа, то явно жизнеподобным образом, и полагает условия для того, чтобы в мире возникали и действовали оценки.

В самом общем виде можно сказать, что ценностность есть характеристика избирательности действия принципа жизни как воли к власти. Уже сам мир качеств есть поставленная под перспективизм реальность воли к власти. В этом смысле аксиологизм ницшевской картины мира вытекает из реляционизма: каждое сущее видит другое сущее глазами своего витального интереса, определяющего его отношение к нему, и истин столько, сколько глаз. Следовательно, заключает Ницше, истины не существует. Но подобный релятивистский тезис противоречив: как тезис он имплицитно признает истину, которую эксплицитно отрицает. Противоречие гносеологии Ницше можно выразить еще и так: он стремится элиминировать понятие истины, сохранив, однако, при этом его противопонятие—заблуждение. Фактически он заменяет эти основные классические гносеологические категории идей ценности и перспективизма, выступающей для него своего рода тараном против классической философии в целом. Если оценка является решающим фактором в вопросе об истине, то это значит, что им же определяется и то, что зовется реальностью: “В какой мере отдельные теоретико-познавательные учения (материализм, сенсуализм, идеализм) являются следствиями оценок: источник высших чувств удовольствия (“чувств ценности”) является решающей инстанцией также и для проблемы реальности” (№ 580). Не разум с его объективной истиной, а именно “чувство ценности” или жизненной пользы, витальным смыслом нагруженные аффекты суть своего рода “окна” в реальность. Критерий истины, а значит, и реальности, говорит Ницше, — исключительно “биологическая полезность” (№ 584).

Однако биологическая подоснова оценивания должна быть проинтерпретирована. И Ницше это делает в рамках своего не-дарвиновского принципа направленности эволюции, определяющего в то же время жизненность жизни. В соответствии с ним ценностно организованный мир, “урегулированный и подобранный по ценностям” — это мир, рассматриваемый с точки зрения “полезности в смысле сохранения и возвышения власти определенного зоологического вида” (№ 567). Биологический масштаб для конкретного построения метафизики воли к власти здесь очевиден. С одной стороны, частно-научное биологическое знание превращается тем самым в метафизическое философское учение, а с другой, оно явно деформируется Ницше благодаря учету его транснаучных императивов и требований, прежде всего требований его культур-исторического идеала, эстетизма его мировоззрения, против которого позитивистски-сциентистские увлечения автора “Заратустры” оказались в конце концов бессильными. Еще более ясно мысль о критерии оценивания выражена в таком фрагменте: “В оценках находят свое выражение условия сохранения и роста” (№ 507). Этот аксиологический редукционизм по отношению к истине вписан в метафизику воли к власти, действующую в философии жизни Ницше. Я снова подчеркиваю тождество воли к власти и жизни на уровне аксиологического подхода. Действительно, “ценность для жизни, — замечает Ницше, — является последним основанием” (№ 493). А высказывания о том, что “само оценивание есть воля к власти” (№ 675), мы уже приводили.

Не следует думать, однако, что Ницше ограничивается этим узким кругом избирательного и деформирующего переноса элементов биологического знания в свою философию, пролагая путь прагматизму и постмодернизму XX века. Нет, он широко применяет свои метафизические положения в критическом анализе современной ему европейской культуры. Прежде всего он типологизирует ее ценности соответственно основным биологицистски и даже физиологицистски определяемым различениям. Так, например, Ницше различает ценности сильных и ценности слабых, ценности жизни восходящей и жизни, клонящейся к упадку. Более того, он не ограничивается статикой подобных типологий систем ценностей, а применяет их для описания динамики культуры в истории. И именно в этом он видит свои важнейшие открытия: “Я открыл, — пишет Ницше, — что все высшие ценности, господствующие над человечеством, по крайней мере над укрощенным человечеством, могут быть сведены к оценкам истощенных” (№ 54). Свое открытие он подробно развивает в работе “К генеалогии морали (1887 г. ), разбирая механизм “восстания рабов в морали”, когда ценности плебейские вытеснили ценности аристократические, получив при этом ореол универсальности, нимб “общечеловеческих” ценностей (Ницше прежде всего имеет в виду ценности христианской культуры). “Суждения истощенных, — говорит он, — проникли в мир общих ценностей” (Там же). В такого рода суждениях и проявляется то экзистенциально наполненное активное отождествление себя с жизнью и культурой в их предполагаемом тождестве, о котором мы уже сказали выше.

Какие же конкретно сдвиги в проблематике ценности жизни характеризуют позицию Ницше по отношению к позиции его предшественников, обсуждавших ее, в частности Е. Дюринга? Отметим здесь два момента. Во-первых, вся тематика жизнеотрицания, обычно подверстывающаяся под философский пессимизм, уходит у Ницше, подвергается критике, заменяясь проблемой нигилизма. Для Ницше речь идет уже не о том, что пессимизм угрожает жизни, ее полноте, здоровью, творческим силам человека. Нет, “самым жутким из всех гостей”, когда-либо посещавших человечество, является нигилизм, а пессимизм, упадничество — только его частные симптомы. О нигилизме после Ницше написаны целые библиотеки. Мы кратко определили бы суть этого фундаментального явления так: нигилизм — “зависание” человека между двумя позициями, между, с одной стороны, утратой веры в “истинный мир” (это кавычки Ницше, не наши) традиционной религии и философии, а с другой, еще не наделенной оправданием, но уже проснувшейся верой исключительно в посюстороннюю жизнь, в “действительный, настоящий мир” (это наши кавычки). Итак, между выдохшимся антижизненным смыслом (так считает Ницше) и бессмысленной, но полной сил жизнью — вот позиция нигилизма, позиция перехода, отплытия от старой гавани без, однако, приплытия к новым надежным берегам. И цель Ницше как спасителя культуры и целителя жизни в том, чтобы достичь этих берегов, водрузив “новое небо” над новой землей, к которой человек современности явно прибивается всем потоком истории с ее центральным событием — с богоубийственным закатом религий и метафизик.

Во-вторых, и это связано с первым моментом, Ницше переоценивает самое соотношение сферы смысла и сферы жизни в пользу последней. Сферой смысла мы называем мир идеалов, высших моментов сознания, духа, религиозных и нравственных ценностей. Сфера жизни по Ницше определяется рамками метафизики воли к власти[lxxxv]. И вот Ницше радикально и безоговорочно провозглашает примат жизни над смыслом. Он применяет для обозначения этого превосходства такие слова: жизнь есть цель, а сознание — только средство для нее. Сам этот ход мысли нам хорошо известен — по “Немецкой идеологии” Маркса и Энгельса. Радикальный материализм или натурализм (мера его историзации здесь не важна) выступает против всей метафизики и идеалистической традиции, куда присоединяет и религию: вот смысл этого поворота. Отшельник из Сильс-Марии опять протягивает руку автору “Капитала”. Если соответствующие цитаты из классиков марксизма более-менее широко известны, то аналогичные ницшевские высказывания известны все же меньше. Поэтому процитируем ключевые из них. “Сознательный мир, — говорит Ницше, — не может считаться исходным пунктом ценности… Мы не имеем никакого права считать этот клочок сознательности целью целого феномена жизни, его “почему”. Совершенно очевидно, что сознательность есть только лишь средство для развития жизни и расширения ее власти. Поэтому наивно было бы возводить удовольствие, или духовность, или нравственность, или какую-нибудь другую частность[lxxxvi] из сферы сознания на степень верховной ценности и, может быть даже с помощью их оправдывать “мир”… Это мое основное возражение против всех философско-моральных космодицей, против всяких “почему”, против высших ценностей прежней философии и философии религии. Известный вид средств был неправильно взят как цель, жизнь и повышение власти были, наоборот, низведены до уровня средств” (№ 707). По отношению к Дюрингу, символизирующему непоследовательность позитивизма и материалистического редукционизма, это означает, что Ницше отбрасывает всякий “моралин” (его выпад в адрес морали) в такого рода позитивизме и доводит тем самым его до конца, благодаря чему уже не нужно быть “заподозревателями жизни” (№ 116), правда, ценой постановки под самое радикальное подозрение всей сферы смысла. Подозрение (это слово выражает суть ментальной мироустановки), таким образом, лишь меняет свой вектор (на 180 градусов).

У Ницше жизнь никогда не подозревается и не ставится под вопрос: она у него всегда права. Напротив, все остальное должно получить у жизни, через свою связь с нею, через свое соучастие в ее работе, свое оправдание. Жизнь у Ницше — своего рода имманентный бог, сама реальность как таковая в ее самоактивном сосредоточии, в ее непостижимости, в ее безусловном превосходстве над всякой своей концептуализацией и осмыслением[lxxxvii]. Жизнь борется, распространяется, растет, рискует, цветет, гибнет. Она всегда стремится к своему расширению и самоутверждению, к усилению, умножению мощи или власти… Невольно вспоминается при этом тот саморастущий “коралл”, который под именем капитала изобразил в своей теоретической эпопее Маркс. Сходство марксова капитала с ницшевской жизнь очевидно. Но существенно, по крайней мере, и одно отличие (помимо других, тоже важных): марксов капитал движется к самоупразднению, а ницшевская жизнь, напротив, к самоутверждению в сверхчеловеке и вечном возвращении того же самого. Но обе “живые” субстанции одинаковым или сходным образом ответственны за все фантомы сознания — за фантом сознания как такового. Бездна бытия или бытие как бездна (как “глубокое” жизни и труда), раскрывшееся перед европейцем в конце классической эпохи (конец XVIII — начало XIX вв. ), обнаружилось в этих саморастущих “чудовищах”, наукообразная форма подачи которых не смогла затенить их (анти)утопическое мифологическое значение в судьбе цивилизации Запада. Ницше, правда, только страстно стремился к научному обоснованию своих поздних мифологем. Маркс же далеко продвинулся по пути сциентификации своих видений “глубины” мира.

По Ницше наиболее близкими к самой жизни способами ее схватывания выступают в конечном счете интуиция и инстинкт — полномочные представители жизни в мире познания. Разум и рассудок он стремится “прочитать” тоже сквозь виталистические концепты — через инстинкты жизни, через стремление к самосохранению, выживанию и, главное, росту силы. В этих моментах философия жизни Ницше пролагает путь для прагматизма и подобных ему истолкований познания.

Два понятия как минимум нужно иметь в виду, когда мы пытаемся представить себе, что же понимал Ницше под жизнью. Это, во-первых, становление и, во-вторых, величие. Алогическое становление прежде всего величественно — “цинично и непорочно”, наделено мощью, самостоянием и поэтому достоинством и независимостью. Кроме того, с жизнью как волей к власти у Ницше связывается тема априорной трагедии на дне мира, неизбежно открываемая при постижении ее правдивым взглядом. Различие между величием и трагизмом примерно таково: трагедия — это план онтологии (онтология рока или судьбы), а величие — деонтологический план, то есть то, к чему надлежит стремиться, чем дулжно быть, чего следует добиваться. Если величие — мера для оценивания живущих, то трагедия — характеристика жизни под властью рока. Величие означает высоту жизненного и, значит, культурного ранга, самодостаточность, красоту и мощь. Величие, в конце концов, в том, чтобы вынести трагедию бытия, даже абсурд, сказав ему звонко “Да! ” (принцип amor fati).

Над жизнью и творчеством Ницше витает презумпция, что результат познания непременно должен быть трагическим, что истина чудовищна и не несет с собой ни утешения, ни красоты, ни тем более блаженства. Правда жизни — страшна и сурова. Априорные условия возможного опыта по познанию мира можно определить только в терминах ужаса и трагедии. Опыт тождественен “грустному опыту”[lxxxviii]. Итак, познание у Ницше изначально поставлено в перспективу трагедии. Почему? При попытке ответить на этот вопрос нужно иметь в виду и наследие шопенгауэровского пессимизма и собственный личный опыт философа по разного рода разочарованиям, опыт романтика в эпоху постромантизма. Это, наконец, и результат раннего и по-ницшевски надрывного разрыва с христианством. Last but not least.

Величие жизни в том, что она существует (должна существовать), по Ницше, без Бога, без какой бы то ни было поддержки со стороны трансцендентных высших энергий. В том, считает Ницше, ее достоинство. Правда, он не отрицает за религией, за культурой монастырей в частности, важной роли в воспитании человека с аристократическим комплексом качеств — этому служат дисциплина, строгий этикет, тренаж души и тела, суровость к себе, закалка и т. п. Все эти качества он оценивает позитивно, противопоставляя человека, прошедшего такую школу, современному секуляризованному человеку с чрезмерной изнеженностью, переутонченностью, большой нервной возбудимостью, с пониженной энергией жизни и творчества, то есть, одним словом, “декаденту”. Но, с другой стороны, мы знаем, что именно христианская религия есть, по Ницше, один из главных источников декаданса. В этом обнаруживается еще одно из многочисленных нами отмечаемых противоречий немецкого философа, усвоившего внутренне несовместимые ценностные позиции (критика современности с ее научным атеизмом и одновременно критика религиозного сознания. Ницше, может быть, устроила бы религию без религии, точнее, без трансценденции — религия земли, благочестие чистой посюсторонности. Он и попытался выработать именно такое “благочестие”, создав его символический каркас — вечное возвращение и “сверхчеловека”.

Интеллектуальная ошибка Ницше при концептуализации жизни в том, что он обеднил многомерное (и разномерное) понятие жизни, превратив его в катафатически биологицистское понятие, отбросив его апофатическую глубину и антиномическую структуру. Суть антиномизма понятия жизни предельно кратко можно обозначить как совмещение (и удержание) в нем формально-логически, как это кажется, взаимоотрицающих друг друга тезиса и антитезиса. Шаг Ницше состоял в том, что он принял только тезис, отказавшись от антитезиса. О каком тезисе идет речь? Вот как его формулирует сам Ницше: «Жизнь, — говорит он, — кончается там, где начинается “Царствие Божие”»[lxxxix]. Антитезис соответственно должен звучать так: жизнь начинается в Царствии Божием (“Я есмь путь, истина и жизнь” — Иоан., 14, 6). Иными словами, Ницше отказался от трансцендентного измерения жизни, сведя ее всецело к рассудочной имманентности (вопреки своему собственному романтизму). От вечности жизни у него осталась только ее ходульная выморочная тень вечного возвращения того же самого, являющегося на самом деле триумфом не жизни, а плоского механицизма, поглотившего мир. Жизнь как мистерия, тайна, как объемлющее и пронизывающее мир начало всеобщей одухотворенности, что знали, кстати, досократики, которым он симпатизировал (например, Фалес или пифагорейцы), все это он полностью исключил из состава своего понятия о жизни в пользу одномерного динамического механицизма воли к власти. Положив в основу своей философии искусственную и не-жизненную пару суждений (жизнь — антибожественна, бог — антижизненен), он создал явно искажающую суть дела конструкцию, облегчающую работу мысли и производство соответствующего морального пафоса, подчеркнуто имморалистического и антиморального. Почему он так поступил? Потому что он не любил божественное как таковое, а любил только “человеческое, слишком человеческое”, не догадываясь о нерасторжимой связи одного с другим? Или это был просто “рессантиман” в адрес христианской морали, для которого в его жизни, вероятно, имелись основания? Так как его антихристианство действительно было злым и неистовым, то можно сказать, что не исключена и такая версия. Однако мы не можем здесь решать этот вопрос. Нам важно только подчеркнуть логическую несостоятельность понятия Ницше о жизни.

Отметим еще одно противоречие философии жизни Ницше. Преклоняясь перед дионисийством греков, он истолковал жизнь как хаос сил или динамический “хаосмос” (как бы осмос хаотизирующих мир сил вместо космоса как гармонии). Но даже его любимые досократические мыслители (к Гераклиту он был особенно неравнодушен) понимали мир именно как космос, то есть как прекрасный порядок и слаженность всего со всем, поддерживаемый логосом, нусом или разумом. Все они были космоцентристами, в то время как сам Ницше явно — “хаоцентрист”. Его индивидуалистический витализм воли к власти тяготеет к онтологической анархии и акосмизму. У греков же, напротив, индивидуальное как частное, частичное и отколовшееся от целого было подчинено суровому суду логоса и номоса (знаменитый фрагмент Анаксимандра красноречиво говорит о том).

Одним из источников противоречивости философии жизни Ницше выступает несогласованность его подходов к оценке явлений. В частности, его биологизм, витализм и эволюционизм не всегда согласуются с его эстетизмом (мир оправдан как эстетическое явление). Вот один только тому пример. Для Ницше как эволюционистского биологициста атеистическое общество будущего представляется высшим по отношению к обществу, в котором господствует религия. “Богоубийство”, о котором кричит безумец в “Веселой науке” (№ 125) — величайшее событие, после которого должна наступить “высшая” история (подобно тому, как у Маркса после победы пролетарской революции). Но, рассматривая историю с эстетической точки зрения и обращая внимание на то, что древнее человечество умело освящать повседневную жизнь светом божественного, Ницше признает, напротив, бульшую высоту древних обществ по сравнению с современным: “Все переживания светились, — говорит он, — иначе, ибо некое Божество просвечивало из них. Мы заново окрасили вещи, мы непрестанно малюем их — но куда нам все еще до красочного великолепия того старого мастера! — я разумею древнее человечество”[xc].

Итак, мы видим, что исходные позиции для производства оценок и суждений не всегда у Ницше согласуются между собой. Его эстетизм заставляет более чутко и взвешено относиться и к христианской культуре, что вполне вписывается в образ Ницше-романтика. Однако ницшевский биологизм с его жестким редукционизмом по отношению к христианской морали, его волюнтаризм и преклонение на этой основе перед язычеством древних определяют прямо противоположные оценки.

Что же произошло в результате всех этих коллизий жизни и ее ценности у Ницше? Ценности здесь выступают как то, что дает смыслу возможность возникнуть: жизнь, реализующая ценности, является осмысленной. “Красивое” устранение “истинного мира” (а то, что эстетические аргументы или соблазны были здесь не последней сиреной, доказывать не приходится), включая “богоубийство”, Ницше разрисовывает пусть и трагическими, но по-своему привлекательными красками спасения жизни. Иначе и быть не может, раз “истинный мир”, как он говорит, был “опаснейшим покушением” на жизнь (№ 583в). Получается, что для спасения жизни нужно убить ее смысл! Оправдание этого парадоксального хода мысли ясно: смысл, мол, пришел в негодность, в упадок, вера в него утратилась, он стал антижизненным (по Ницше, он с самого начала, генеалогически был таковым). И в итоге своего рода трагическая дилемма: или опасное покушение на саму жизнь (со стороны смысла), или опасное покушение на смысл (со стороны защищающейся жизни). В условиях такой дилеммы не было выхода, кроме попытки создания нового смысла — начертания скрижалей новых высших ценностей. В этом и состоял его рискованный эксперимент с переоценкой всех ценностей. Подчеркнем: ценность как позиция, как идея и функция не была при этом преодолена. Переоценке была подвергнута не сама идея ценности как таковая, а только ее конкретное наполнение. В результате метафизика субъекта как метафизика ценностности осталась непреодоленной.