 |
Древнеиндийская философия (8 часов).
|
|
|
|
Вопросы для обсуждения (2 часа)
1. Особенности истории и культуры Древней Индии и их отражение в древнеиндийской философии.
2. Древнеиндийская мифология и ее ключевые представления.
3. Веды и их состав. Переход от мифологии к философии. Формирование категориально-понятийного аппарата древнеиндийской философии в Упанишадах.
Тексты
Древнеиндийская философия. Начальный период. Тексты. М., 1972.
Ригведа. Избранные гимны. М., 1972.
Упанишады. М., Кн. 1. М., 1992.
Литература
Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. М., 1980.
Васильев Л.С. История религий Востока. М., 1988.
Грицанов А.А., Румянцева Т.Г. Индуизм. Минск, 2006.
Ольденбург С.Ф. Культура Индии. М., 1991.
Семенов Н.С. Духовные традиции Востока. Минск, 2004.
Чанышев А.Н. Начало философии. М., 1982.
Чаттопадхьяя Д. История индийской философии. М., 1966.
Вопросы для обсуждения (4 часа)
1. Основные школы индийской философии: астика и настика.
2. Джайнизм: предыстория и основы мировоззрения.
3. Критика Вед и ведийских авторитетов в школе чарвака (локаята).
4. Буддизм: религиозная доктрина и философия. Возникновение буддизма. Сиддхартха Гаутама.
5. Первоначальный буддизм. Главный закон жизни и четыре «благородных истины».
6. «Восьмеричный путь» освобождения от страданий и нирвана в буддизме.
7. Ведущие философские школы Хинаяны и Махаяны.
Тексты
Буддизм в переводах: Альманах. Вып. 2. СПб.,1993.
Восток-Запад: Исследования. Переводы. Публикации. Вып. 4, М., 1989.
Литература
Ашвагхоша. Жизнь Будды. М.,1990.
Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. Философия, наука, религия. М., 1980.
Лысенко В.Г.Опыт введения в буддизм. Ранняя буддистская философия. Учебное пособие. М., 1994.
Мюллер М.Шесть систем индийской философии. М.,1995.
|
|
|
Ольденберг Г. Будда. Его жизнь, учение и община. М., 1905.
Рой М. История индийской философии. М., 1958.
Семенов Н.С. Философские традиции Востока. Минск, 2004.
Сурженко Л.А. Буддизм. Минск, 2006.
Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М., 1988.
Щербатской Ф.И. Философское учение буддизма // Восток-Запад. Исследования. Переводы. Публикации. Вып. 4. М., 1989.
Вопросы для обсуждения (2 часа)
1. Традиция «Упанишад» и формирование на ее базе онтологической и грамматической концепций школы веданта.
2. Классификация категорий и космологическая доктрина школы санкхья.
3. Специфика индийской философии.
Тексты
Хрестоматия по истории Древнего Востока. Ч.1-2. М., 1987.
Литература
Вивеканда Свами. Практическая веданта. М., 1993.
Костюченко В.С. Классическая веданта и неоведанта. М., 1983.
Мюллер М.Шесть систем индийской философии. М.,1995.
Рой М. История индийской философии. М., 1958.
Семенов Н.С. Философские традиции Востока. Минск, 2004.
4.3 Контролируемая самостоятельная работа (14 часов)
1. КСР выполняется в форме реферата-эссе по ниже приведенным темам.
2. В работе необходимо кратко проанализировать основные философские идеи того или иного мыслителя или представителей той или иной школы Древнего Востока, а также высказать собственную точку зрению по анализируемым вопросам.
3. В конце работы приводится список используемой литературы.
4. Текст выполняется на компьютере в объеме до 5 страниц (14 шрифт через 1,5 интервала) и обсуждается на учебных занятиях.
Предфилософия в религиях и мифологии
стран Ближнего Востока (2 часа)
1. Основные мифы Древней Вавилонии: теокосмическая поэма «Энума-Элиш», «Эпос о Гильгамеше», «Поэма о страдающем праведнике», «Песня арфиста», «Беседа господина и раба».
2. Элементы предфилософии в египетской литературе.
Тексты
Поэма о Гильгамеше // Мировая литература. Поэзия Древнего Востока. М., 1973.
|
|
|
Лирика Древнего Египта. М., 1965.
Литература
Степанянц М.Т. Восточная философия: Вводный курс. М., 2001.
Франкфорт Г.А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. М., 1984.
Чанышев А.Н. Начало философии. М.,1982.
Последователи Конфуция – Мэн Цзы, Сюнь Цзы, неоконфуцианство (4 часа).
1. Развитие учения Конфуция о Небе в трактате «Мэн-цзы».
2. Учение Мэн Цзы о прирожденной доброте человека.
3. Сюнь Цзы как мыслитель, завершающий «золотой век» китайской философии. Его учение о человеке и обществе.
4. Ренессанс конфуцианской идеологии в эпоху Тан (618-906 гг.). Неоконфуцианство сунской и минской эпох (ХI –ХVII вв.) Ван Янмин и его учение о сущности сердца (синь).
5. Место и роль конфуцианства в современном Китае.
Тексты
Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. М., 1972-1973.
Литература
Ганчев Петко. Возрождающийся гигант. Цивилизация и философия Древнего Китая. Минск. 2006.
История китайской философии. М.,1989.
Китайская философия: Энциклопедический словарь. М.,1994.
Переломов Л.С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М., 1981.
Семенов Н.С. Философские традиции Востока. Минск, 2004.
Степанянц М.Т. Восточная философия: Вводный курс. М., 2001.
Чанышев А.Н.Начало философии. М.,1982.
Школы ньяя, вайшешика и миманса (4 часа).
1. Логика ньяя: теория силлогистического выводы и исследование объектов посредством доказательств.
2. Атомистическая теория Вселенной в школе вайшешика.
3. Ритуализм и экзегетика школы миманса.
Тексты
Хрестоматия по истории Древнего Востока. Ч.1-2. М., 1987.
Литература
Мюллер М.Шесть систем индийской философии. М.,1995.
Рой М. История индийской философии. М., 1958.
Семенов Н.С. Философские традиции Востока. Минск, 2004.
Чанышев А.Н. Начало философии. М., 1982.
Чаттопадхьяя Д. История индийской философии. М., 1966.
Йога как специфически индийское духовное явление (2 часа)
1. Значение понятия «йога». Духовная и культурная суть йоги как определенной практики жизни.
2. Философское учение йоги. Йога-сутра Патанджали.
3. Йога как метод дисциплинирования тела и ума; основные ступени и методы достижения йогической сосредоточенности или т.н. «восьмеричный путь» йоги.
4. Йога в американской и европейской масскультуре.
|
|
|
Тексты
Гхош Шри Ауробиндо. Синтез йоги. СПб., 1992.
Вивеканда Свами. Практическая веданта. М., 1993.
Йога-сутры Патанджали. Альпина, 2007.
Литература
Классическая йога. М., 1992.
Мюллер М.Шесть систем индийской философии. М.,1995.
Семенов Н.С. Философские традиции Востока. Минск, 2004.
Сравнительный анализ основных парадигмальных установок древневосточной и античной философии(2 часа).
1. Учение о мире и проблемы бытия (небытия) в древневосточной и античной философии.
2. Учение о человеке и его взаимодействии с миром в древневосточной и античной философии.
Литература
Восток-Запад: литературные взаимосвязи в зарубежных исследованиях М., 1989.
Григорьева Т.П.Дао и Логос: Встреча культур. М., 1992.
Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991.
Никифоров В.Н Восток и всемирная история. М.,1975.
Семенов Н.С.Философские традиции Востока. Минск. 2004. Глава 3.
Хамидов А. Философия Востока и философия Запада: к определению мировоззренческой валидности // Вопросы философии, 2002, № 3.
Вопросы к экзамену
1. Г. Гегель о главных духовных источниках и социально-политических факторах возникновения философии. Начало философии и ее история. (Гегель Г. Лекции по истории философии. Предисловие. Введение).
2. Г. Гегель о мысли Древнего Востока: характеристика китайской и индийской философии.
3. Понятия «Восток» и «Запад» в их традиционном и современном значении. Многомерность проблемы соотношения «Востока – Запада» и ее различные аспекты и измерения: территориально-географический, экономический, политический, культурологический, религиозный.
4. Возникновение первых цивилизаций Древнего Востока в III-II тыс. до н.э. Особенности развития цивилизаций Древнего Востока.
5. Специфика древневосточной философии: ее тесная связь с мифологическим сознанием, традиционализм, увековечивание связанных с «веком бронзы» духовно-мировоззренческих форм.
6. Сравнительный анализ процессов возникновения философии в культурах Востока и Запада.
8. Предфилософские построения в религиях и мифологии Ближнего Востока. Древний Вавилон.
|
|
|
9. Предфилософские построения в религиях и мифологии Ближнего Востока. Древний Египет и Иран.
10. Особенности истории и культуры Древнего Китая и их отражение в мифологии и философии.
11. Специфика древнекитайской мифологии. Краткий анализ первых литературных памятников Древнего Китая: И цзин (Книга перемен), Шицзин (Книга песен), Шуцзин (Книга историй), Лицзи (книга обрядов), Чуньцю (Летопись).
12. Возникновение древнекитайской философской мысли и ее специфика.
13.Основополагающие категории конфуцианства: гуманность и человеколюбие (жэнь), благопристойность (ли).
14. Учение конфуцианства об «исправлении имен» (чжэнмин).
15. Понятие о «благородном муже» (цзюньцзы) как идеальном типаже «служилого человека».
16. Учение Конфуция об управлении обществом и государством.
17. Развитие учения Конфуция о Небе в трактате «Мэн-цзы».
18. Учение Мэн Цзы о прирожденной доброте человека.
19. Сюнь Цзы как мыслитель, завершающий «золотой век» китайской философии. Его учение о человеке и обществе.
20. Исторические судьбы конфуцианства. Место и роль конфуцианства в современном Китае.
22. Легизм(фа-цзя) об управлении обществом и государством.
23. Противостояние конфуцианства и легизмакак двух основных течений морально-общественной и политической мысли Древнего Китая.
24. Философскийдаосизм(дао-цзя) и его место в истории становления даосской традиции. Основные этапы развития даосизма.
25. Основные понятия, конституирующие учение даосов: «Дао» «дэ». Дао как изначальная первосубстанция, первооснова всего сущего.
26. Конфуцианское и даосское понимание Дао. Идея о потоке всеобщего становления всех явлений в книге «Даодэцзин».
27. Идеал совершенномудрого в даосизме и его соответствие Дао. Принцип не-деяния (у-вэй) как критерий единения с Дао.
28. Единство и внутреннее многообразие древнекитайской культуры и философии Исторические судьбы развития древнекитайской философии, ее место и значение в современной культуре Китая.
29. Особенности культуры Древней Индии и трудности ее изучения. Связь древнеиндийской культуры с религией.
30. Веды – основной религиозно-мифологический памятник Древней Индии. Структура Вед.
31. Зарождение первых философских понятий в Упанишадах: брахман, атман, карма, сансара, мокша. Махабхарата и ее философские части: Бхагавадгита, Мокшадхарма, Анурита.
32. Формирование классической религиозно-философской мысли Древней Индии и ее деление на астику и настику. Основные классические школы древнеиндийской философии.
33. Религиозно-философское учение джайнизма.
34. Возникновение буддизма. Первоначальный буддизм. Главный закон жизни и четыре «благородные истины» буддизма. «Восьмеричный путь» и нирвана.
|
|
|
35. Превращение буддизма в одну из мировых религий. Хинаяна и махаяна. Исторические судьбы развития буддизма.
36. Школа чарвака-локаята.
38. Традиция «Упанишад» и формирование на ее базе онтологической и грамматической концепций школы веданта.
39. Классификация категорий и космологическая доктрина школы санкхья.
40.Логика ньяя: теория силлогистического выводы и исследование объектов посредством доказательств.
41. Атомистическая теория Вселенной в школе вайшешика.
42.Ритуализм и экзегетика школы миманса.
42. Философское учение йоги. Йога как метод дисциплинирования тела и ума; основные ступени и методы достижения йогической сосредоточенности или т.н. «восьмеричный путь» йоги.
44. Сравнительный анализ основных парадигмальных установок восточной и западной философии: проблема бытия, человека и их взаимодействия.
Тесты
1. В VI в. до н.э. философия зарождается в:
а) Греции;
б) Иудее;
в) Вавилонии;
г) Индии;
д) Египте;
е) Китае.
Ответ: а, г, е.
2. К основным школам древнеиндийской философии относятся:
а) веданта,
б) вайшешика,
в) моизм,
г) стоицизм,
д) локаята,
е) джайнизм.
Ответ: а, б, д, е.
3. К характерным чертам древнекитайской философии относятся:
а) утилитарно-практический характер разбираемых в ней проблем;
б)преимущественное развитие этико-политических учений;
в) тесная связь с естественными науками;
г) наличие высокоразвитого категориально-понятийного аппарата;
д) традиционализм.
Ответ: а, б, д.
4. Главным объектом размышлений китайского мыслителя Конфуция является:
а) общество;
б) природа и устройство мироздания;
в) процесс познания мира;
г) человеческое сознание;
д) процессы управления государством.
Ответ: а, д.
5. Основной труд даосизма это:
а) «Лунь-юй»;
б) «Мэн-цзы»;
в) «Мо-цзы»;
г) «Ши-цзин»;
д) Даодэцзин».
Ответ: д.
6. Дао – это:
а) путь развития природы и нравственно-политического поведения человека;
б) первоначало, первооснова и завершение всего существующего;
в) всеобъемлющий закон мироздания;
д) мир идей;
е) Великая Пустота.
Ответ: а, б, в.
7. К основным школам древнекитайской философии относятся:
а) конфуцианство,
б) буддизм,
в) легизм,
г) даосизм,
д) веданта,
е) моизм.
Ответ: а, в, г, е.
8. Главной древнеиндийской духовной традицией, включающей в себя сборники гимнов в честь богов, законодательные акты и трактаты, является:
а) «Веды»:
б) «Пятикнижие»:
в) «Энума-Элиш»;
г) «Эпос о Гильгамеше»;
д) «Махабхарата».
Ответ: а.
9. К специфическим чертам древнеиндийской философии относятся:
а) единство абстрактно-познавательной и культово-ритуальной деятельности;
б) традиционализм;
в) тесная связь с религиозно-мифологическим мышлением;
г) умозрительность;
д) отсутствие связи с наукой.
Ответ: а, б, в, д.
10. Какая из древнеиндийских школ подвергла основательной критике мировоззрение Вед, высмеивая религиозные обряды и жертвоприношения и отрицая существование человека после смерти:
а) буддизм;
б) санкхья;
в) джайнизм;
д) локаята.
г) йога;
Ответ: д.
Глоссарий
Человеколюбие, гуманность (кит. жэнь) и ритуал, благопристойность (кит. ли) – основополагающие и тесно взаимосвязанные между собой категории в конфуцианстве. Точный перевод этих специфических терминов (жэнь и ли) вызывает большие трудности. Без жэнь, по Конфуцию, нет ли, тогда как ли есть основа человека, общества и государства, регулирующая отношение между человеком и обществом. Если понятие «жэнь» пронизывает все остальные категории конфуцианского учения, то категория «ли» объединяет их в общую структуру. Правила поведения (ли) Конфуций связывал с «уступчивостью» и достижением согласия, а жэнь определял как «любовь к людям», «сдерживание себя и возврат к правилам поведения». Жэнь, по Конфуцию, это когда человек способен преодолеть себя, собственные недостатки, дабы вернуться к ли. Жэнь это обязательно некая взаимность, с помощью которой в Поднебесной можно осуществить пять необходимых «вещей»: достоинство, широту, доверие, сообразительность и милостивость. Жэнь - «это когда сам хочешь определиться в жизни и одновременно помогаешь другому определиться в жизни, когда сам хочешь чего-то достичь и одновременно помогаешь другому достичь того же. Умение отыскать пример вблизи и называется «жэнь» - как своего рода практическое человеколюбие. И все же в более точном смысле слова жэнь - это не человеколюбие как таковое, а, скорее, способность устанавливать связь между родственниками, и даже с небесными силами и духами предков. Что же касается ритуала (ли), то в конфуцианстве это исходная точка и для жизни и для размышлений. Ведь управлять собой и государством невозможно вне и без ритуала, который в самом широком смысле и есть способ ориентации вещей и событий, созидающий культуру, своего рода механизм, вписывающий человека в ритм вселенской жизни. Т.о., ритуал выступает в роли фундамента всей человеческой деятельности и человеческого общежития, ибо жить по ритуалу и значит жить в сообщительности со всеми людьми. Он отвечает на вопрос «как» и «когда», осуществляя тем самым постоянную перекличку предшествующего с последующим. Ритуал обязывает к исполнению роли, новой в каждой иной ситуации, и он же навязывает ему определенные и порой весьма жесткие рамки. Здесь сочетаются и глубочайшая загадочность и обыденная очевидность, через него передаются непреходящие ценности; он требует самоумаления, ставя пределы человеческому эгоизму, но и одновременно сообщает ему достоинство. Ритуал тождествен «бытию» - иерархическому, «бодрствующему и самопочитаемо-почитаемому», он одновременно и этичен, и онтологичен, и прагматичен.
«Исправление имен» (кит. чжэнмин) – принцип в конфуцианстве, в котором речь идет не о поиске соответствий между именами и предметами, но о правильной оценке вещей. Человек, к примеру, должен соответствовать состоянию «человечности», сын пребывать в состоянии «сыновства», отец – в состоянии «отцовства», а правитель – в состоянии «правящего». Принцип «исправления имен» имеет прямое отношение и к управлению государством. Ведь если имена «неправильны, речи противоречивы; когда речь противоречива, дела не завершаются успехом; когда дела не завершаются успехом, не процветают правила поведения и музыка; а тогда и наказания и штрафы налагаются неправильно; народу некуда поставить ноги и положить руки». При отклонениях от нормы следует к ней возвращаться. И хотя «все течет» и «время бежит не останавливаясь», будущее подобно прошлому. К этому прошлому и следует, по Конфуцию, вернуться, приведя положение вещей в соответствие с их именами, сделав, т.о., социальную функцию членов общества не абстрактно-номинальной, а реальной. Это учение лежит в основе конфуцианских реформ управления государством, будучи направлено против легистского принципа «руководить народом с помощью законов и вносить в народ порядок с помощью наказаний». Конфуций же выдвигает иной принцип: «руководить народом с помощью добродетели и вносить в народ порядок с помощью правил поведения». «Ценить народ» и потому сначала «обогатить его», а потом «воспитывать», т.е., отстаивается ведущая роль ненасильственных методов управления народом.
Благородный муж (кит. цзюньцзы) – одно из центральных понятий конфуцианского учения, выражающее идеальный типаж, точку устремления служивого мужа и китайской культуры в целом. Понятие «благородный муж» тесно связано с понятием «человеколюбия», так как он ни на мгновение не расстается с жэнь. Этим свойством, по Конфуцию, обладают не все люди, а лишь благородные, противостоящие т.н. «низким людям» (кит. сяожэнь). С помощью данного понятия осуществляется, в первую очередь, нравственное деление людей, но не только: социальное деление общества и существующее в нем социальное неравенство также объясняются с его помощью. Благородный муж без гнева строг, безмятежен, спокоен, он познал волю Неба и потому Конфуций называет его «сыном Неба». Он умеет смотреть на других, как на самого себя. Его отличают три великих нравственных принципа: «умение делать вещи прямыми и правильными» (в чем и состоит мудрость; «умение быть твердым» (таково мужество) и «умение быть мягким» (гуманность). В доброте он не расточителен, в желаниях не алчен, в величии не горд, вызывая почтение; он не жесток и принуждая к труду, не вызывает гнева. Благородный муж способен быть разным с разными, сохраняя при этом постоянство, которое выражается в учтивости, великодушии, честности, прилежности, доброте. Он являет то, как «быть человеком» и что «значит быть человеком». Таков идеал конфуцианства: жить, следуя определенным правилам и все же совершенно свободно. В учении Конфуция благородный муж выступает и как своего рода медиум, посредник между миром людей и Небом, воплощающий идеал прошлого.
Принцип «Фа» (закон) - главный принцип школы легистов («законников»), противостоящий конфуцианскому ли (ритуалу), отрывающий управление от гуманности и понимаемый исключительно как наказание. В системе управления обществом и государством легисты целиком отказались от убеждения, т.е. от нравственного принуждения, и перешли к политике правового принуждения и наказания. Принцип «фа» предполагает: пафос власти и применение силы, государственный контроль за всеми сферами жизни общества, систему доносов и коллективной ответственности, власть цензоров, градацию среди чиновников, систему наград и наказаний, не нуждающуюся в личностном дополнении закона; но и: систематическое обновление государственного аппарата, обесценивание знатности и концепцию «равных возможностей» при замещении должностей (т.е. не по наследству, а по талантам) и т.п. Признавая слабость конфуцианской теории управления государством, не признающей необходимости реформ и преобразований, и воспринимающей семью в качестве единственно модели общества, легисты попытались разработать свою теорию управления, в которой идеалом стало сильное, деспотическое, абсолютно централизованное государство. Несмотря на крах легистов, они внесли большой вклад в развитие техники управления китайским государством, способствуя торжеству идеи о необходимости взращивания высокообразованной управляющей элиты.
Дао – сначала представление, а потом и главное понятие всей китайской философии, символизирующее архетипический уровень этой культуры. Эволюция этого представления-понятия шла от первоначального понимания его в рамках мифологии как просто пути или дороги развития Китая и нравственно-политического поведения человека к трактовке его в качестве абстрактного философского понятия (начиная с книги «Лунь-юй»). Наибольшую разработку получило в школе даосов – даосизме, став главным, конституирующим по сути само это учение понятием. Попытки его определения в даосизме вызывают чрезвычайное затруднение, ибо для даосов оно невыразимо - беззвучно и бесформенно: «смотрю на него и не вижу, поэтому называю его невидимым; слушаю его и не слышу, поэтому называю его неслышимым; пытаюсь схватить его и не достигаю, поэтому называю его мельчайшим». «Силой не выудишь Дао раскрыться, при посредстве самой глубокой учености не овладеешь им, но лишь бесконечно удалишься»; Дао неотзывчиво на желания и не проявляемо умственным анализом, оно «не может быть названо…Дао, которое проявилось, не есть настоящее Дао». Дао – пустотно, не- выявленное, бесформенное. Для даосов, в отличие от конфуцианцев, Дао онтологично; оно есть «изначальная первосубстанция», создающая сущее и дающая ему норму и закон бытия. И в то же время, Дао имеет самые разные семантические уровни – это и единая сущность всего, и всепроникающий «закон», и естественный путь вещей, и «пустотное» начало всех вещей. Как «пустота» Дао неисчерпаемо и объемлет все, это и «небытие», рождающее из себя «бытие». Дао диалектично и мистично: оно постижимо лишь в своей непостижимости; оно величайшее – но одновременно и мельчайшее, творит, порождает все – и в то же время бездеятельно. «Дао само для себя начало, само для себя основа… Оно опережает первоначало и все же не является высоким; оно рождено раньше неба и земли и все же не является древним; оно старше глубокой древности и все же не является старым». Даосы выделяют следующие аспекты Дао: тончайшее, тишайшее, неуловимое «хаотическое единство»; оно, далее, сокровенное, тайное, неясное и смутное, безымянное и именуемое. И хотя «истинное Дао» не есть Дао проявленное, своего рода его проявлением в этом мире является дэ, которое «вскармливает» все вещи, рожденные Дао. Это некая индивидуальная конкретизация вещей, связанная с проявлением Дао. Т.о., Дао – это всеобъемлющее мировоззренческое понятие, первоначало, первооснова и завершение всего существующего и происходящего, как в Поднебесной, так и в самом мире. Дао – это и всеобъемлющий закон мироздания. Однако, формулируя все эти атрибуты Дао, не следует забывать и некоторую условность их приписывания древнекитайскому понятию.
Принцип «недеяния» (кит. у-вэй) – в философии даосов высший принцип поведения совершенномудрого (этического идеала даосов), противопоставляемого конфуцианскому благородному мужу. Совершенномудрый «не стремится делать добрые дела, поэтому он добродетелен». Он подобен Дао, не имеющему имени и его главное качество – победоносное недеяние. Совершенномудрый и означает «соответствующий Дао», которое «пусто», поэтому и соответствовать ему может лишь недеяние. «Человек с высшим дэ бездеятелен, но он так же, как и само Дао, не борется, но умеет побеждать». В главное книге даосизма «Даодэцзин» этот принцип описывается так: «Нужно сделать свое сознание предельно беспристрастным, твердо сохранять покой, и тогда все вещи будут изменяться сами собой, а нам останется лишь созерцать их возвращение. В мире большое разнообразие вещей, но все они возвращаются к своему истоку». Часто принцип у-вэй интерпретируют как требование абсолтной бездеятельности, но это, скорее, естественное отношение к вещам и самому себе. Речь здесь идет не только о «не-деянии», но и о «не-мышлении», «отсутствии желаний», ибо главной целью для даосов всегда было достижение состояния «великого единения», полного самоотречения и единства с «тьмой вещей». Главный акцент здесь, однако, делается даже не на преодоление собственного Я, а на реализацию «естественности», ведь и само «Дао постоянно пребывает в недеянии, но нет ничего, чего бы оно ни делало». Мудрец и правитель должен, поэтому уподобиться Дао, ни с кем не вступать в борьбу, но именно потому, что ты не ведешь борьбы, никто в Поднебесной не в силах бороться с тобой. Отсутствие деяний – это ненарушение принципа «естественности», как критерий единения с Дао. Главный пафос у-вэй состоит в том, чтобы сохранять полную невозмутимость духа в любых жизненных ситуациях, практикуя при этом полный покой не в уединении и отрешении от жизни, как казалось бы, а в ней самой, в самых бурных ее катаклизмах, в борьбе и движении. Принцип недеяния не только не означает, т.о., состояния ничегонеделания, но и являет собой состояние наиболее интенсивного творчества, которое достигается тогда, когда сознание пробуждается к «естественности». Данный принцип положен даосами и в основу управления государством. Так совершенномудрый правитель предоставляет всему идти своим естественным путем – Дао; он ни во что не вмешивается, он не мешает Дао. Поэтому «лучший правитель тот, о котором народ знает лишь то, что он существует». Уже в неодаосизме возникла концепция «малого» и «большого» отшельничества, согласно которой государственная служба всякого рода внешние условности должны соединяться с внутренней свободой духа. Это требовало обретения «не-деяния» в самой управленческой деятельности, когда в качестве идеала выступал человек, о котором говорили: «внутри мудрец, снаружи правитель». Он и олицетворял уже не «малое» (в уединении «среди гор и вод»), а «большое» отшельничество, т.е., на государственной службе, среди людей.
Сансара, дхарама, карма, мокша – ключевые представления древнеиндийской мифологии и религии. Одной из основных идей индуистской религии и мифологии является идея единства всех видимых и невидимых миров и принцип периодичности проявлений жизни (реинкарнация). Т.е., индусы верили в бессмертие души, которое представлялось им как постоянное переселение ее из одного, пришедшего в негодность тела в другое, в том числе и животное, и растительное. При этом разбивается и уничтожается только форма, жизнь же сохраняется и развивается. Сансара (странствие) – это и есть круговорот перевоплощений, переселение душ (у греков – метемпсихоз). Представление о сансаре возникло не сразу, его еще нет в «Ригведе» и «Атхарваведе», в которых господствуют примитивные представления о рае и аде. В Брахманах и Упанишадах показано, что сансара осуществляется не случайным образом, она ставится в зависимость от благочестия человека, от неукоснительного выполнения каждым дхармы своей варны. При этом дхарма – бог закона и правосудия, сам закон. Каждая варна имела свою дхарму и нерадивое ее исполнение влекло за собой рождение в более низкой варне, а то и в образе животного и растения. И, наоборот, неукоснительное служение дхарме способствовало рождению в более высокой варне. Таков закон сансары, или карма, как своего родазакон моральной «причинности», направляющий и регулирующий жизнь человека через систему морального воздаяния (наказание и награды за совершенные поступки). Т.о., согласно закону кармы, соответствующее определенным социальным и религиозным предписаниям поведение приводит к накоплению религиозных заслуг и обеспечивает новое рождение в более высокой варне. Но человек не пленник кармы, он может менять ее. И все же жизнь в любом теле ассоциируется здесь со страданиями, которые возникают от неверного отождествления своего сознательного «я» с преходящей, а не вечной жизнью. Поэтому благом считается прекращение любых возрождений, как избавление. Это и есть мокша (избавление, освобождение). Неслучайно Гегель, характеризуя индийскую философию в своих «Лекциях по истории философии», писал, что «целью всех индусских школ является указание средств, пользуясь которыми можно достичь вечного блаженства как «до», так и после смерти».
Брахман, Атман – главные понятия (представления) древнеиндийской мифологии и философии. Бр а хман – это первооснова всего сущего, как субстанция и начало мира. У него два аспекта – воплощенный и невоплощенный, смертный и бес смертный, неподвижный и подвижный, единый и множественный. Атман – это и мельчайшая частица Брахмана, и тождественное ему индивидуализирующее начало. Он создает свойства вещей, придает жизненную силу живым существам. Через Атман мы познаем Брахман. Атман – самое сокровенное, он во всем, он всем правит изнутри и остается неведом. Можно заключать о единстве Брахмана и Атмана. Высшее состояние человека – это тождество его «я» с Атманом и Брахманом; человек сам становится тогда всем – и богом и миром: «Я есть Брахман», - написано в Упанишадах. «Кто знает: «Я есть Брахман, тот становится всем», тот и обладает знанием. Осознание этого единства Я и Брахмана, Я и Атмана и становится главной целью индийской философии, которая абсолютно недостижима исключительно с помощью одного абстрактного мышления. Подлинная реальность открывается здесь лишь с помощью соответствующего ритуала. Постигая таким образом абсолют – Брахман – человек достигает мокшы как идеала полного высвобождения от всех земных привязанностей и закона кармы.
|
|
|
