 |
Образ как восприятие или суждение: спор, который выиграли все стороны 3 глава
|
|
|
|
Наконец, Аристотель и другие древние мыслители не могли не обращать внимания на то, каким образом модальности восприятия, связанные с органами, располагающимися в разных местах на периферии тела, действительно сливаются воедино в нашем непосредственном опыте — на то, что Гендлин называл «ощущаемым смыслом». Сердце, привлекающее с периферии к центру кровь, текучую как сам опыт, становится очевидным кандидатом на обеспечение такого слияния. По существу, мы имеем здесь точную, хотя и неявно выраженную феноменологию, скрытую во всей этой ошибочной анатомии. Ее метафорический отзвук еще живет в нас, когда мы говорим о «сердечности» или «мудрости сердца».
10 О природе сознания
290 Образные основы сознания
Тогда можно было бы предположить, что нужен лишь небольшой шаг, чтобы связать coeno-aesthesis Аристотеля с теорией межмодальных основ символического познания, выдвинутой Гешвин-дом. Но это явно не была бы точка зрения Аристотеля. Напротив, в этом понятии Аристотеля и его последующем влиянии много неопределенного. Греческий термин соепо, равно как и латинское communis, относится к общей или универсальной основе, к «тому, что объединяется в качестве общего или публичного» (Этимологический словарь Клейна). Аристотель имел в виду нечто больше похожее на «изначальное единство чувств», о котором говорили фон Хорнбостел и Бёрингер, нежели на иерархическую интеграцию в духе Гешвинда. Примечательно, Аристотель не использовал древнегреческий корень syn — как в слове синтез или в появившемся в XIX в. термине «синестезия». В то время как большинство современных философов и психологов считают, что способность к самоосознанию возникает только на уровне человека, для Аристотеля это, по-видимому, было не так. Он полагал, что образная основа воображения, памяти и сновидения присутствует и у низших животных. Он никогда не обсуждал coeno-aesthesis в контексте разума или души, или чего-либо еще, что он считал отличительным качеством человеческих существ.
|
|
|
Если постулируемую нами связь между межмодальным синтезом, самоосознанием и символической познавательной способностью, строго говоря, нельзя считать восходящей к Аристотелю, то верно и то, что различные функции, которые он приписывает coeno-aesthesis, все же охватывают те способности, которые нам теперь кажется правильным рассматривать как полностью появляющиеся только у человеческих существ. Поскольку именно слияние чувств позволяет нам ощущать, что мы видим, а, скажем, не слышим или чувствуем на вкус, Аристотель явно подходит к той рефлексивности, которую Мид, Найсер и Хофштадтер положили в основу человеческого ума. Если Аристотель действительно описывает функцию, которая является зачаточной — с нашей точки зрения, филогенетически примитивной, — то удивительно, что к числу своих общих чувственных качеств (сенсибилий) он относит форму или фигуру. Бернштейн (Boernstein, 1967) указывает, что форма или гештальт никогда бы не заняли такого места в изучении восприятия, если бы психологи сосредоточивались на более измен-
Census Communis
291
чивых и элементарных чувствах обоняния и вкуса, а не на дально-действующих чувствах, имеющих такое значение для теории разума. Более того, некоторые идеи Аристотеля согласуются с теорией человеческого воображения как иерархической интеграции модально-специфичных форм и потому противоречат представлению о недифференцированной сенсорной матрице. Возьмем, например, его объяснение сновидений, согласно которому, дневные впечатления переносятся кровью и сливаются воедино в сердце во время сна, так что внезапные возбуждения в крови в течение ночи порождают новые слияния предшествующего опыта в форме образных сновидений. Эта модель явно предполагает межмодальную реком-бинаторную деятельность, которую большинство современных психологов сочли бы специфически человеческой.
|
|
|
Латинское sensus communis устраняет эту неопределенность между «низшим» и «высшим» в объяснении Аристотеля в пользу последнего. Вариант sensus communis у Цицерона (Bugter, 1987; Van Holthoon, 1987) соединяет koine aesthesis (coeno-aesthesis) Аристотеля с koine ennoia стоиков — означающим социально разделяемые или общие идеи — в понятие, приближающееся по значению к нашему «здравому смыслу». Термин sensus communis относится к суждениям, разделяемым людьми, и позднее, к 1700-х гг. (Arendt, 1971), проявляется в простонародном словоупотреблении в виде выражения «обладать шестым чувством в отношении чего либо». Единственное различие между древнеримским и современным значением этого термина <в том, что первый еще нес в себе намек на связь между мышлением и слиянием чувств. У Фомы Ак-винского в «Summa Theologica» sensus communis представляет собой одно из «внутренних чувств» и обладает множеством «чувствительных способностей». Это корень внешних чувств, основывающийся на «количестве», как их общем свойстве, и источник самоосведомленности — «как когда кто-нибудь понимает, что он видит» или делает суждение, проводящее различие между чувствами. Кроме того, оно тесно связано с фантазией и воображением, а также со способностью «оценки» или «суждения». По существу, на этом этапе sensus communis очень близко подошло к определению разума (Van Holthoon, 1987), ясно подразумевая при этом, что такая само-сознательная способность основывается не межмодальной интеграции.2
ш*
292
Образные основы сознания
Однако полный смысл классического понимания sensus communis мог проявиться только в романтизме XVIII в., с его интересом к эстетике и эмпатии, и возвышением воображения над рассудком в качестве определяющего достижения человеческого разума. Следующее и более недавнее объединение этих многочисленных частей альтернативной теории разума происходило, более или менее независимо, в работах Гешвинда, Лакоффа и Джонсона, и в моем собственном подходе к надличностным состояниям. Между тем, основное течение нашей психологии, напротив, как правило, тщательно отделяло интеллектуальную или вычислительную способность, как чисто «внутреннее чувство», от восприятия, тела и мира. Общность чувств, утраченная в качестве динамически-целостного понятия, вместо этого выходит на поверхность в более замещенном и фрагментарном виде как электрическая основа функционирования нейронов, также тождественная во всех модальностях и от периферии до кортикального центра.
|
|
|
Первым шагом в помещении разума «внутрь», в качестве одинаково удаленного от чувств и от мира, стало превращение Локком и Галилеем представления Аристотеля о специфических и общих сенсибилиях в различие между первичными и вторичными качествами. Все качества, специфичные для той или иной модальности, как-то: цвет, мелодия и вкус, теперь становятся вторичными, «субъективными» и находящимися вне того, что может «объективно» исследовать наука. Они становятся «просто опытом». Единственными свойствами, доступными для количественного и научного описания, считаются первичные качества — размер, форма и, самое главное, количество и движение (Martinez, 1974). Первичные качества обладают большей реальностью, чем наш опыт мира, поскольку они составляют саму основу физической вселенной, как ее понимали Галилей и Ньютон. Вторичные качества отсекаются от первичной реальности. Они становятся основой нашего современного понимания сознания как отдельной и субъективной сферы. То, что в общих сенсибилиях Аристотеля имело оттенок «ощущаемой реальности» и непосредственности (Arendt, 1971) — «поддержания контакта» с «потоком» реальных событий, «мысли сердца», — становится ограниченным тем, что может быть измерено и вычислено. Все, что сюда не входит — в том числе, как ни парадоксально, наш непосредственный опыт мира, — в конечном счете попадает в сфе-
Census Communis
293
py феноменологии. Как следствие, воспринимаемый мир становится «менее реальным», чем его невидимые вычисляемые атомы.
Следующим шагом, который было суждено совершить физиологии XIX в., стало превращение первичных качеств в теорию периферической нервной проводимости. Именно из двоичных количественных импульсов нервного потока теперь должно снова собираться сознание вторичных качеств — в значительном удалении от «мира». «Реальность» является полностью количественной внутри и снаружи, а все остальное представляет собой построение и потому потенциальную иллюзию — вескую причину для сомнения Декарта и отхода от реальности, определяемой физикой. Нервная проводимость основывается на движении и количестве — важнейших общих сенсибилиях Аристотеля, однако их подразумеваемое значение «переживаемой реальности» и «сердца» полностью утеряно.
|
|
|
В философском плане, который вскоре займет центральное место в когнитивной психологии, sensus communis как синтезирующая способность ума, уже переместилась внутрь в форме априорных категорий Канта, посредством которых как-то организуется внешний хаос ощущений (Marks, 1978). Категории Канта превращали Аристотелевские общие сенсибилии размера и формы в «пространство», длительности — во «время», а количества и движения — в «причинность». Таким образом, у психологии оставались фрагментированные и неподходящие варианты первоначального sensus communis. Набор «запаянных» в центральной нервной системе логических категорий, на несколько шагов удаленных от мира, должен налагать порядок на поток входящих квантов энергии. Эти внутренние категории уже давно утратили свою первоначальную основу в воплощенной ощущаемой реальности или общем «шестом чувстве». Но тогда это относится и к количественным импульсам нервной проводимости, как тому аспекту sensus communis, который первоначально был воплощенным, равно как и приспособленным к окружающему миру.
Дальнейшим свидетельством этой утраты предыдущего синтеза стали поиски в физиологии и психологии конца XIX в. нового Шестого чувства в качестве основы более специализированных чувств. Было несколько гипотез, которые, по существу, переформулировали аспекты первоначального sensus communis, теперь ли-
294
Образные основы сознания
шившегося своей прежней связи с воображением и межмодальной интеграцией.
Например, Гамильтон, по иронии судьбы, особенно преуспел во введении понятия «coenesthesis» в качестве нового термина для обозначения органического ощущения или глубинной телесной чувствительности (Boring, 1942). Это понятие перекликается с тем, как Аристотель описывал чувствительность, которая является очень общей, внутренней по отношению к телу и играющей роль общей основы более дифференцированных чувствительностей, хотя в данном случае оно относится исключительно к тактильным ощущениям и не включает в себя зрение и слух. В результате корень syn остался для «синестезии». Этот термин в его современном смысле ввели в употребление Гальтон и Майерс, как означающий «следы примитивной недифференцированной чувствительности, проявляющиеся, когда слуховое восприятие внешнего звука несет с собой ощущение формы или цвета» («Оксфордский словарь английского языка»); в этом словаре упоминается еще одно, ныне утраченное значение, полностью согласующееся с древнеримским sensus communis — «согласие в понятиях между разными людьми». По иронии судьбы, в то время как Гамильтон ограничил использовавшийся Аристотелем термин coeno-aesthesis внутренним кожным давлением, корень syn — подразумевающий более высокий, эмерджентный синтез — по своему буквальному значению противоречил господствующему в психологии определению синестезии как отражающей недифференцированную и примитивную основу всех чувств.
|
|
|
Вторым главным кандидатом на роль шестого чувства в сенсорной физиологии был «кинестезис». Кинестезис понимали как «чувство движения», происходящее от мышечных сокращений и расслаблений. «Кинестезис» извлекает «движение» из общих сен-сибилий Аристотеля и также описывает нечто примитивное и лежащее в основе чувств. Однако вскоре после этого Тиченер и его коллеги в Корнелле, обобщая свои интроспективные исследования решения проблем, описали мышление как нелокализованный образный кинестезис. Тем самым они вернули первоначальному значению sensus communis его «более высокий» компонент, связанный с символическим познанием.
Наконец, само-осведомленность, в явном виде присутствовавшая у Аристотеля, снова появляется в предложенном Шеррингто-
Census Communis
295
ном понятии «проприоцепции» — потенциально отдельной чувственной способности, связанной с непосредственной обратной связью от всего чувственного опыта (Boring, 1942). Проприоцепция, безусловно, имеет основополагающее значение для перцептуального опыта и предваряет символическое само-соотнесение, так интересовавшее Мида. Однако, по мнению Гибсона (1966, 1979), внутренне присущий всему прямому восприятию аспект самоопределения положения делает ненужным выделение проприоцепции в качестве его отдельного чувства или перво-чувства. Подобно кинестезису, проприоцепция оказывается в современной психологии своего рода концептуальным призраком — с той же неопределенностью, которую мы находим у Аристотеля в отношении связи coeno-aesthesis с «высшим» мышлением или «низшим» восприятием.
«Мысль сердца» в романтизме: восстановление sensus communis в качестве воображения
Именно смена ценностей в отношении к разуму и воображению, обусловленная протестом романтизма против Просвещения, сделала образ, сновидение и эстетику высшими выражениями человеческого духа. Соответственно, классическое понятие sensus communis снова становилось открытым для совершенно иного прочтения, хотя и всегда подразумевавшегося в его более ранних вариантах. Вместо того чтобы быть более низкой способностью, слияние чувств создает ум в его высочайших аспектах воображения и эмпатии. Я буду прослеживать в этом новом воззрении на ум две частично перекрывающихся линии, одна из которых сосредоточивается на воображении и творчестве, а другая на чувстве общности и эмпатически разделяемом коллективном сознании. Однако ни одна из этих традиций романтической мысли не оказала никакого непосредственного влияния на основное направление нашей психологической и философской традиции — вместо этого растворившись в литературной критике, эстетике и подходах XIX в. к гипнозу и сновидению, в конце концов, попав оттуда в динамическое бессознательное Фрейда.
Я буду называть первую линию этого возрождения «организ-мическим ассоциативизмом», чтобы отличать его поглощенность
296
Образные основы сознания
воображением и эстетикой от более механистического и лучше известного ассоциативизма Локке, Хартли и Милла. Следуя здесь описанию Джеймса Инджелла (Engell, 1981), мы обнаруживаем подробную формулировку эмерджентного слияния или соединения чувств, которое должно объяснять творческую способность, проявляющуюся в эстетике, метафоре, мифе и интуиции. Джозеф Эдди-сон, писавший в начале 1700-х гг., понимал воображение как «слияние чувств» в «общем центре», где каждое чувство складывается с другими и, в свою очередь, изменяет их, создавая «совокупное впечатление», большее, чем его части. Хатчинсон и Эйкенсайд позднее высказывали предположение, что именно это «внутреннее чувство» воспринимает красоту и эстетическую гармонию с физической природой. В начале 1800-х гг., литературный критик и историк Уильям Хазлитт плодотворно развил эти представления в теории разума, удивительно похожей на ту, что предложили Ла-кофф и Джонсон. Он был частью традиции литературной критики, которая стремилась сформулировать теорию того, что реально делали в своих произведениях такие романтические поэты, как Гёте, Ките и Кольридж. Воображение, симпатия и интуиция понимались как взаимосвязанные аспекты текучего слияния чувств в «общую осведомленность», в котором один модально-специфичный паттерн переходит в другой, тем самым создавая новые формы. Хаззлит использовал для этого внутреннего чувства термин «вкус» (англ. gusto) — переинтерпретируя латинское слово, означающее «вкусовое ощущение» (англ. taste), в смысле общей интуиции и здравого смысла (англ. common sense). Он считал вкус центральным ощущением, возбуждающим и воссоединяющим все чувства сразу, связывая их воедино, как ладонь связывает свои пять пальцев.
Вторая линия выражения, сосредоточивавшаяся на сопереживании и чувствах общности, отражает более близкий древнеримским мыслителям аспект классического понятия sensus communis. Впоследствии он отразился у К. С. Пирса в понятии прагматического здравого смысла как истинной сути абстрактного знания и непосредственного чувства или ощущения реальности (Pierce, 1905; Arendt, 1971). Следуя в основном описанию Ганса-Георга Гадаме-ра, мы начнем с относящегося к началу 1700-х гг. представления графа Шафтесбери о sui generis (своеобразном) внутреннем чувстве как спонтанном источнике нравственности, которую открыто от-
Census Communis
297
ридали Гоббс и Локке. Именно воображение, сегодня считающееся самой личной из всех способностей, позволяет нам ставить себя на место других людей. Для Шафтесбери воображение было именно нравственной способностью. К концу 1700-х гг. шотландские философы здравого смысла (Рейд, Браун) утверждали, что здравый смысл, воплощающийся в повседневном практическом суждении, происходит от способности ума связывать себя с миром посредством объединения чувств. Наконец, швейцарский пиетист Этингер снова прямо переводит sensus communis как «сердце». «Мысль сердца» способна — если только мы ей позволяем — прозревать основные правила жизни. Эту точку зрения, пожалуй, лучше всего выразил Уильям Фолкнер в своей повести «Медведь»: «Истина одна. Она неизменна. Она охватывает все, что трогает сердце — честь и гордость, и сострадание, и стремление к справедливости и свободе. Все они трогают сердце. И то, чего держится сердце, становится истиной, насколько мы знаем истину. Теперь понимаешь?» (Faulkner, 1946, р. 329-330).
Мы уже встречались с Джиабатиста Вико как непосредственным предшественником Юнга, его архетипов и их основы в физической метафоре. Именно в труде Вико «Новая наука» (1744) эстетического и общинного аспектов этого преобразования sensus communis в воображение. «Одинаковые идеи, зарождающиеся у не знакомых друг с другом людей, должны иметь общее основание истины» (Vico, 1744). Существует коллективный менталитет, «интуитивная мудрость всех людей», в конечном счете основывающаяся на разделяемой физической метафоре и анимистическом использовании сил физической природы в качестве «зеркал» для психологических и социальных реалий. По мнению Вико, этот принцип отражался и в этимологическом происхождении слов, обозначающих психологические состояния, от физических метафор. Эта «высокая поэзия» происходит от нашей способности преображать самих себя в воображении в соответствующие аспекты физической природы, в которой мы можем находить то, что в ином случае было бы невидимой сущностью нашего опыта. Здесь поразительно сочетаются образное «коллективное бессознательное» Юнга и выразительные физиогномические паттерны Вернера и Каплана. Нам остается сделать неизбежный вывод, ч_*о увлечение позднего Юнга алхимией, как самой глубокой и потому самой истинной проектив-
298
Образные основы сознания
ной психологией, в действительности представляет собой одну из самых полных современных переформулировок романтического понимания sensus communis — как в его психологических, так и в начальных социологических аспектах.
Мы не можем закончить эту историю понятия sensus communis — периодически отходившего на задний план, видоизменявшегося и появлявшегося снова, — не отметив, насколько глубоко, хотя и неявно, это древнее понятие повлияло на представление Фрейда о «системном бессознательном». Есть немалая ирония в том, что первоначальная феноменологическая теория сознания закончила свое существование как структура бессознательного. Это, безусловно, должно свидетельствовать о своего рода историческом вытеснении, если не откровенном подавлении. По мнению Фрейда (1915ab), процесс становления сознательным, представляющий собой самую фундаментальную тенденцию бессознательного, связан с «гипер-катексисом». Это постепенное слияние модальностей, в котором первоначальное жестикуляционно-кинестетическое ядро получает зрительный катексис, и эта смесь, в свою очередь, вер-бально катексируется, таким образом становясь полностью сознательной в фокальном и коммуникативном смысле. Соответственно, подавление основано на диссоциации чувств. Сначала устраняется вербальный катексис, который заменяется «анти-катексисом», сдерживающим любое словесное выражение. Затем, поскольку с точки зрения Фрейда чувство как таковое не может подвергаться подавлению, происходит отделение зрительного образа от двигательного катексиса. После этого образ «подавляется», в то время как двигательный элемент высвобождается в форме «первичного аффективного разряда», который может колебаться от внешнего мышечного напряжения и непроизвольной жестикуляции до паники. Необходимость двигательного высвобождения аффекта в разнообразных формах связывает объяснение Фрейда с эмпатическим аспектом классической теории, поскольку означает, что фрейдовское бессознательное, будучи по определению скрытым от самого человека, с равной необходимостью оказывается видимым другим людям. То, что мы подавляем, непосредственно доступно эмпатическим способностям других. Это описание зачаточного межмодального познания в бессознательном Фрейда делает более понятным, почему он мог говорить о терапевтическом процессе как уз-
Census Communis
299
навании самого себя так, как тебя знают другие. Именно то, что мы больше всего отрицаем в самих себе, наиболее настойчиво и многократно показывается другим. Полностью и до конца «входить в их роль» — значит видеть самих себя, как нас видят другие — куда постепенно будет входить и то, что мы обычно показываем без полной самосознательной осведомленности об этом.
Таким образом, мы можем видеть вездесущую, хотя и не выраженную словами феноменологию в более безличном или «процессуальном» аспекте психоанализа Фрейда. Единственным крупным психоаналитиком, который видел и развивал эту идею sensus communis в выдвинутой Фрейдом теории разума, был У. Р. Байон (Bion, 1962, 1963). Он считал, что символическая познавательная способность, выражающаяся в языке, мышлении, сновидениях и памяти, возможна только на основе «альфа-элементов», по существу, тождественных «ощущаемым смыслам» Гендлина. Описанную Гендлином синестетическую сущность ощущаемого смысла Байон назвал «альфа-функцией» — способностью поддерживать организованный опыт на межмодальном, символическом уровне перед лицом того страха перед чувством неизвестного, который является ценой человеческого познания. По мнению Байона, защитное расщепление состоит в распаде этой альфа функции, объединяющей чувства, на многочисленные «бета-элементы». Они представляют собой модально-специфические ощущения и образы, которые лишились всякого чувства значимости в результате их неспособности сливаться в межмодальные альфа-элементы, делающие возможным организованное символическое познание. Таким образом, развал альфа-элементов, как семантических единиц разума, неотличим от клинического ухода в себя, семантического насыщения и модально-специфических «высекаемых искр» интроспекционизма. Мы уже видели, что разработанный Гендлином (Gendlin, 1978) клинический метод фокусирования, посредством которого неопределенные настроения сперва кинестетически локализуются, а затем получают зрительный образ и словесное выражение, представляет собой эмпирический вариант фрейдовского процессуального объяснения «становления сознательным». Байон недвусмысленно понимал свою альфа-функцию как современный вариант sensus communis, межмодальные координации которого дают нам некоторое ощущение переживаемой реальности и бытия.
300
Образные основы сознания
Происхождение sensus communis:
Феноменология сознания
В древнегреческой
И древнеиндийской мысли
Древнегреческая феноменология обыденного ума
Теперь мы рассмотрим свидетельства этимологии и словоупотребления в «Илиаде» Гомера и сочинениях Гесиода, основываясь в основном на работе Р. Б. Онианса (Onians, 1951), что позволит нам более всесторонне проследить предысторию понятия sensus communis у Аристотеля. Согласно этой самой ранней точке зрения, ум считался соединением мышления, чувства и желания, основанном на синтезе чувств, происходящем от смешения их многообразных «дыханий». В этой концепции именно дыхания или ветры, порождаемые периферическими чувствами, а не кровь, несут впечатления внутрь к их соединению в груди. Таким образом, легкие служат источником того единства чувств, которое Гешвинд считает функцией третичных зон новой коры. Это одна и та же теория, но с разной локализацией. Однако в этой самой древней феноменологии есть и вторая, «вертикальная» ось опыта, также основанная на течении жидкости и воздуха, и связывающая сексуальность и духовность как два полюса одного и того же измерения. Ниже мы увидим, насколько эта вертикальная ось близка к традициям чакр йоги и буддистскому «уму как таковому». Пока я лишь подчеркну, что «натурализм» Аристотеля на самом деле представляет собой упрощение этой первоначальной системы. Аристотель помещает ее в сердце и крови, одновременно выделяя разум (nous) и выдвигая его на освободившееся место в голове, которое ранее принадлежало духовному измерению.
Мы уже отмечали, что слова, использующиеся для обозначения ума и опыта в древнегреческом и других языках, происходят от метафор для тех же текучих и сливающихся свойств воды, ветра и огня, которые всегда оставались источниками для наших «современных» феноменологии сознания. Эти природные явления вездесущи, и их невозможно ограничить, точно так же, как поток непосредственного опыта у Джемса. Постоянно меняющиеся, текучие и преобразующиеся, они принимают форму окружающей среды и, в
Census Communis 301
свою очередь, уподобляют ее себе. Отсутствие сколько-либо явного разграничения между опытом и физической метафорой означает, что это раннее словоупотребление не испытало нашего, возможно, специфически западного отделения автономного сознания от тела и мира.
Джулиан Джайнз (Janes, 1976)3 проследил переход многочисленных древнегреческих слов, которые, в конечном счете, стали использоваться исключительно для описания субъективного опыта, от первоначального соотнесения со свойствами физического мира к промежуточной конкретизации в различных органах тела. Эта «локализация функций» очевидно основывалась на метафорическом соответствии между подразумеваемой феноменологией и физиогномическими характеристиками тех или иных органов. Так, thymus, первоначально происходивший от сжигания и дыма листьев тимьяна (thyme) при жертвоприношении, помещался в груди, как центр сильных эмоций и их жгучего жара. Phrenes первоначально относился к воздуху и ветру, но в конце концов оказался в легких, как источник эмоций, распознавания и речи — которые все непосредственно проявляются в изменениях дыхания как внешних признаках переживания. Название kardie, или сердце — орган, который познает и понимает, а также громко бьётся в ситуациях отваги и страха — судя по всему, первоначально относилось к любому быстрому движению — например, дрожанию ветки. Родственный nous — Аристотель использовал этот термин для обозначения ума, как рассудка — первоначально применялся для всего физически проявленного в мире, и потому должен был помещаться в сердце как способность, которая видит, слышит и чувствует. В «Илиаде» nous описывается как жидкость, которая рвется, мчится и подвергается сдерживанию. Я уже высказывал предположение, что движение крови и воздуха в груди становится очевидным источником метафорического резонанса с динамикой потока восприятия в описанной Гибсоном «текучей перспективе» и с мыслью в потоках ее межмодальных синтезов.
Р. Б. Онианс (1951) систематизировал эти понятия вместе с подразумеваемой ими феноменологией в скрытую межмодальную теорию сознания, выводимую из Гомера и Гесиода и явно выраженную в индийской йоге. Все, что мы теперь относим к символической познавательной способности, было локализовано во phre-
302
Образные основы сознания
nes. Phrenes видят, слышат и говорят. Действительно, первоначальным значением слова aesthyesis (чувство) было «задыхаться». Определение phrenes как легких настойчиво подразумевается и в «Илиаде», и в древнеиндийской мысли ссылками на изменения дыхания как отражение опыта и тем фактом, что в «Илиаде» они описаны как «черноватые». Онианс делал вывод, что понятие thymus также должно относиться к потоку воздуха при дыхании. Хотя thymus часто связывают с тем, что Аристотель называл «сердцем», его описывали не как жидкий, подобно появившемуся позже nous, а как парообразный и дымящийся. Онианс не считает убедительной более позднюю ассоциацию thymus с кровью через их общее «сердце», поскольку древние греки думали, что кровь в равной мере распределена в сердце и легких. Судя по всему, они не проводили различий между этими органами, считая их общим источником воздуха и крови. Боги «вдыхали» в героев Гомера thymus как храбрость. Известно даже упоминание о поверье, что игроки на флейте не слишком умны, поскольку они выдувают наружу текучий источник разума.
Понятие перцептуального и символического опыта, как основывающегося на текучем дыхании, стало более явно выраженным в последующей точке зрения стоиков, что чувственные впечатления представляют собой дыхания или ветры, идущие от перцептуаль-ных модальностей и сливающиеся в груди. Оно получило дальнейшее развитие в древнеиндийской мысли, где считалось, что все уровни сознания — чувственный, понятийный и духовный — основываются на phrenes и их каналах. В «Теогонии» Гесиода говорится, что мудрец имеет глаза, уши и ум, которые особенно глубоко совместно укоренены в груди, таким образом, будучи в нашем и, очевидно, их смысле, «уравновешенными» или «центрированными». Онианс полагает, что на это представление о разуме как межмодальном синтезе, осуществляющемся в легких из приходящих дыханий чувств, древних греков, по всей вероятности, натолкнул тот факт, что брахиальные трубки выглядят как корни, а сосуды от сердца также пересекают легкие, образуя плотную сеть. Будучи взята в качестве метафоры для сознания, сама эта сеть подразумевает процесс синтеза и интеграции. Разумеется, Гешвинд следовал той же логике в своем обсуждении конвергентных зон новой коры.
|
|
|
