 |
Образ как восприятие или суждение: спор, который выиграли все стороны 6 глава
|
|
|
|
Когнитивная психология
331
мого смысла, составляющих цель классической медитации, но их уплотненные и конфликтные формы включают в себя нарциссиче-ские дилеммы, описываемые подходами объектных отношений и психологии самости в современном психоанализе. Работа Алмааса основывается на оригинальном теоретическом и методологическом синтезе медитативных традиций тонкого тела (особенно суфизма), традиции само-вспоминания Гурджиева-Успенского, современных психоаналитических подходов к уязвимости чувства самости, зарождающейся в первые два года детства, биоэнергетики Райха и метода управляемого воображения, примерно аналогичного методу фокусирования Гендлина.
Алмаас проводит различие между двумя аспектами сущности — чувством присутствия или «я есть», и более безличным чувством трансцендентного, основывающимся на опыте открытости и пространства. Последнее мы уже рассматривали с точки зрения описанных выше буддийских традиций, однако «присутствие» менее разработано в современной литературе по трансперсональной психологии. Алмаас подчеркивает, что чувство «я есть» спонтанно возникает всякий раз, когда мы воспринимаем свою ситуацию искренне и без внутреннего сомнения. Его можно целенаправленно развивать методами «само-вспоминания», которые имеют в основном суфийское происхождение, а в современном контексте были введены Гурджиевым (!975) и Успенским (1949). При самовспоминании человек в гуще повседневных дел культивирует постоянное невербальное ощущение типа: «я сейчас нахожусь здесь, в этом месте, делая то-то...». Успех в этой более «экстравертиро-ванной» форме медитации отмечается теми моментами, очень сходными с опытом осознанного сновидения, когда человек испытывает чувство присутствия и живого воплощения, сопровождающееся ощущениями особой ясности и свободы, неотделимых от его вовлеченности в реальную ситуацию. Философ Мервин Спранг (Sprung, 1994) сходным образом описывает «осознанное поведение» как полное и «живое» пребывание в наличной ситуации, где то, что происходит с человеком, в точности соответствует его ощущению происходящего.
|
|
|
В работе Алмааса, в полном соответствии с моим обсуждением «потока сознания» у Джемса и необходимости метафоры для всякого самосоотнесения, сущность переживается как реально ощу-
332
Надличностный опыт и рефлексивность
щаемая жидкая субстанция, которая кажется заполняющей «дыры» или «пробелы» в образе тела. Эти последние родственны описанной Райхом избирательной утрате чувствительности из-за хронического напряжения мышц. Эти ощущаемые дыры или пробелы представляют собой результат начинающейся в детстве и, возможно, неизбежной в светской культуре утраты различных аспектов сущности, которые Алмаас называет сущностными любовью, силой, волей, состраданием, миром, и осознанием — они отчасти напоминают положительные черты развития у Эриксона. В той мере, в какой человек может оставаться полностью открытым к тревоге и отчаянию, связанными с непосредственным осознанием этих дыр — которые близко родственны индийским чакрам и суфийским «латаиф» — он переживает их наполняющимися текучей субстанцией и развивающимися в расширенное чувство простора.
Каждый осознаваемый недостаток самоощущения, как его определяет психология самости (Winnicott, 1977; Kohut, 1977; Mahler, 1968), когда он переживается как целиком наполняемый и открытый, обладает специфическими межмодальными физиогномическими качествами, выражаемыми в виде характерных особенностей текстуры, плотности, температуры, вязкости и цвета. Вся система центров и сущностных аспектов, описанная Алмаасом, весьма сложна. Я рассмотрю в качестве примеров сущностную силу, располагающуюся в животе, и «соединяющую сущность», или любовь, чаще всего сосредоточенную в груди. Ощущаемая интеграция этих сущностных аспектов также занимает центральное место в том, что Алмаас называет «личной сущностью», и понимается как повторное переживание и полная ассимиляция описанных Маргарет Малер индивидуации и симбиоза первых двух лет жизни. Так, сущностная сила переживается как имеющая красный цвет и связанная с ощущениями полноты тела, округлости и расширения; вот как ее описывала женщина средних лет, у которой основной конфликт был связан с ранним отделением от матери:
|
|
|
Я ощущала очень теплое чувство в солнечном сплетении и спине. Я уже имела возможность много раз переживать тепло до этого. Я также помню, что сначала думала, будто у меня какая-то разновидность горячки, все мое тело становилось горячим...
Когнитивная психология
333
Я ощущала в солнечном сплетении какой-то черноватый ком или шар, размером с баскетбольный мяч. Я чувствовала, как эта чернота слезает или растворяется, открывая какое-то красиво просвечивающее присутствие в животе. Пока я разговаривала с вами, это присутствие очень быстро росло и наполняло меня, так что у меня возникало ощущение полного живота. Когда оно вошло в мою грудь, оно укрепило мои плечи. Я чувствовала себя очень довольной собой, очень счастливой, как бкдто произошло что-то хорошее. Я чувствую себя более сильной (Almaas, 1988, pp. 207-208).
Полное раскрытие к соединяющей сущности описывают как ощущаемое чувство сладости, поток, подобный меду, плавление и золотой цвет. Его иллюстрирует следующий отчет женщины с долгой историей конфликта с матерью:
Я начинаю понимать, насколько я отождествляюсь со своей матерью... Часть причины, по которой я недооцениваю себя, состоит в том, что я отчаянно пытаюсь добиться ее любви; она не хотела, чтобы я была самой собой и преуспевала... Когда вы говорили, я ощущала большую зияющую дыру около сердца и легких. Я постоянно пыталась заполнить ее различными способами, одним из которых была попытка быть моей матерью... У нее есть тепло и любовь, и без нее я ничто. Когда мы работали в субботу вечером, я в какой-то момент ощутила сочное, похожее на мед чувство или присутствие в моей груди, там, где рана. Оно было теплое и сладкое', как нектар... Я чувствую себя сильной и в большей степени самой собой, чем до этого (Almaas, 1988, pp. 229-230).
|
|
|
В полном согласии с когнитивной теорией надличностного опыта как абстрактных синестезий, которые выражают самосоотнесение, развертывающееся само по себе, Алмаас описывает ощущаемое высвобождение сущности в образе тела как явно полимодальное и синестетическое ощущение текучей субстанции:
Сущность, когда она переживается непосредственно, воспринимается как какая-то субстанция, вроде воды или золота, но, в отличие от физических воды или золота, это не физическая субстанция... Представьте себе, что эта вода обладает самоосозна-
334 Надличностный опыт и рефлексивность
нием, что каждая молекула осознает себя и свои энергию и возбуждение. Представьте себя этой осознающей субстанцией, водой. Это ближе всего к опыту сущностной субстанции... Сущность обладает самоосознанием. Она познает себя, постигает себя, ощущает себя посредством зрения, слуха, обоняния, осязания и вкуса. Но все это представляет собой единый акт, одно единое восприятие... Этот феномен указывает на очень глубокую истину, истину единства чувств (Almaas, 1986a).
Это описание похоже на сочетание самоосознания потока у Джемса с sensus communis древних греков и индусов.
Несомненно, что если верны утверждения о зависимости всякого самосоотнесения от физической метафоры (Asch, 1961; Lakoff, 1987 и Johnson, 1987), а также представление о том, что презента-тивный символизм непосредственно демонстрирует свои ощущаемые смыслы при созерцании самого средства выражения (Langer, 1942), то полное переживание текущим сознанием самого себя должно ощущаться в точности так, как это описывает Алмаас. Переживаемое как таковое, презентативное сознание должно ощущаться как разумная, само-осознающая жидкость, межмодальные структуры которой непрерывно реорганизуются, открывая различные аспекты ощущаемого смысла. То возражение, что это «просто» метафора, хотя, безусловно, и ухватывающая суть соответствующих когнитивных процессов, упускает из вида тот факт, что полное самосоотнесение должно задействовать подходящие структуры восприятия, которые будут живо и непосредственно ощущаться в презентативном символическом модусе. Все классические культуры описывали нечто очень похожее на этот само-осознающий межмодальный поток. Он становится особенно заметным всякий раз, когда люди обращают внимание на то, что значит ощущать себя человеком — особенно в те моменты, когда мы чувствуем, что больше всего осознаем свое действительное существование и поистине являемся самими собой.
|
|
|
Существуют и другие современные выражения этого ощущения сознания как внутренней текучей субстанции. Я уже обсуждал предложенное Фрейдом понятие либидо и его близкое родство с древнегреческим aion, или «жизненной субстанцией». В манере, удивительно напоминающей описание воплощения души у Плато-
\
когнитивная психология 335
■-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
на, Фрейд (1914, 1923) говорит, что сначала либидо является нар-циссическим и занятым самим собой (в голове); затем, подобно амебе, постепенно выпускает свои псевдоподии (объектное либидо), постепенно катексируя и оживляя тело. В то время как собственное объяснение Фрейда носит лишь косвенный эмпирический характер, у Райха (1949) описание внутреннего течения оргона как жизненной энергии, резонирующей с текучей динамикой окружающей физической вселенной, основывалось на феноменологических наблюдениях — несмотря на то, что он чрезмерно конкретизировал свои объяснительные принципы на языке физики. Объяснение Райха не только созвучно идее Гибсона, что осознание — это непосредственный резонанс с течением мира, причем мозг локализует, но не объясняет эту первичную функцию, но и представляет собой его собственный вариант sensus communis:
«Оргонное ощущение» — это подлинное шестое чувство. Помимо способностей видеть, слышать, осязать, ощущать запах и вкус, у здоровых людей явно существует чувство органического функционирования, как бы оргонное чувство, которое полностью отсутствует или нарушено при различных патологиях. При неврозе навязчивых состояний шестое чувство полностью отсутствует. У шизофреников оно вытесняется и преобразуется в определенные паттерны их галлюцинаторной системы — такие, как «силы», «дьявол», «голоса», «электрические токи», «черви в мозгу или в кишечнике», и т. п. (Reich, 1949, р. 456).
|
|
|
Райх считал, что действительным источником мистического опыта служит непосредственное ощущение внутреннего течения жизни. Именно в результате развития самосоотносительной познавательной способности мы оказались отделенными и отчужденными от этого непосредственного ощущения течения оргона. Именно это чувство жизни частично утрачивается при появлении человеческой символической способности, и потому проецируется на метафизику духовных традиций и причудливые галлюцинаторные физические вторжения при шизофрении. Мы увидим, что если считать высказывание Райха о символической способности относящимся к репрезентативному символизму, но не к символическим презентативным состояниям, то становится возможным соединить идеи Гешвинда и Гибсона в объяснение надличностного опыта,
336
Надличностный опыт и рефлексивность
которое бы согласовывалось с догадками Райха о жизненной основе мистических переживаний. В то же время это будет подтверждением идеи Джемса о том, что подобным состояниям внутренне присущ когнитивный характер, и потому их переживают только символизирующие существа.
Измерение присутствия-открытости и его связь с символическим познанием и объемлющим строем Гибсона
С одной стороны, высшие состояния сознания или надличностные переживания, несомненно, являются специфически человеческими — основанными на наиболее полном презентативном выражении процессами межмодальной трансляции, которые лежат в основе всего символического познания, и в данном случае проявляются «как таковые». И в то же время эти состояния воссоздают на уровне символического познания первичные структуры восприятия, как их понимал Гибсон, и эти структуры являются общими для многих биологических видов — возможно, для всех подвижных организмов. Переживание живого присутствия, которое по-разному описали Маслоу, Райх, Гурджиев и Алмаас, следует шаблону оси «здесь-там» объемлющего строя Гибсона, посредством которой специфические градиенты потока «передают» организму его уникальное положение в этом строе. Опыт пустоты-открытости, метафорически описываемый как разливающееся свечение, следует матрице горизонтальной открытости. Я уже обсуждал горизонтальную открытость следующего момента, к которой должны быть приспособлены все чувствующие организмы и которая постоянно «придает» оболочке потока дифференцированную структуру «откуда-куда». Действительно, более простые организмы не должны переживать измерение присутствия-открытости как таковое. Их опыт развертывается в этой форме, но не может включать ее в себя в качестве содержания. Скорее, это измерение становится матрицей для иерархической интеграции специализированных модальностей восприятия в качестве их общего организационного принципа. Переживаемое как таковое в презентативных состояниях, оно становится метафорическим выражением для всеобъемлющего целого.
\
Когнитивная психология 337
Ц К этому следует добавить, что присутствие-открытость представляет собой не какой-то психологический процесс, а экзистенциальный факт. Все мы, чувствующие организмы, действительно находимся здесь. Мы действительно обращены вовне, к тому, что окружает нас и открывается перед нами. Мы действительно существуем. Иногда мы, как самосоотносительные существа, непосредственно осознаем это присутствие, и это — совершенно особый и ценный опыт. Я предполагаю, что измерение присутствия-открытости составляет сердцевину мистического опыта, скрытую под скорлупой концептуальной метафизики, частично наросшей вокруг нее под влиянием культурной традиции. Как мы увидим в следующей главе, Хайдеггер видит самый фундаментальный «смысл» присутствия-открытости в Бытии — чистой бытийственности всего сущего и нас самих внутри.
Точно так же, присутствие-открытость является не архаической или филогенетической памятью, в смысле раннего Юнга (1928) или Грофа (1980), а скорее, базовой структурой чувствительности, с необходимостью общей для всех подвижных организмов. Но это и не метафора, в смысле одной из многих возможных структур, потенциально абстрагируемых из восприятия. Это фундаментальная организация самого восприятия. Короче говоря, присутствие-открытость не создается межмодальной трансляцией или трансформацией. Напротив, эти процессы символического самосоотнесения служат для раскрытия уже присутствующей базовой формы. Они не порождают ее, точно так же как телескоп не порождает звезды.
Наконец, полное презентативное выражение сознания является не «личным», как очень хотелось бы верить западной традиции, а напротив, вдвойне или даже втройне разделяемым. Надличностные состояния носят подлинно общественный характер, в том смысле, что они основываются на символическом самосоотнесении. Кроме того, будучи основаны на общих физических метафорах, они обладают потенциальной способностью объединять членов группы или общества в коллективных презентативных состояниях. Структуры восприятия, лежащие в основе этих метафор, с необходимостью оказываются межкультурно общими для самосоотносительных существ в качестве матрицы всякого осознания. Однако они также Должны воссоздавать форму всякой чувствительности у несимво-
338
Надличностный опыт и рефлексивность
лических организмов. Сознание, которое всегда представляет собой сознание «о» мире и «в» мире, столь же изначально и необходимо является сознанием «с» миром.
Кое-что, требующее разъяснения: критические вопросы с позиций когнитивной, психоаналитической и трансперсональной психологии
Наше обсуждение порождает так много вопросов и потенциальных сомнений со стороны столь разных теоретических позиций, что, возможно, будет полезно рассмотреть их открыто и все вместе.
Не представляют ли собой в действительности презентатив-ные переживания просто формы психотического опыта, получившие определенное культурное одобрение?
Если бы между медитативными состояниями и психотическими приступами не было решающего различия с точки зрения их общей организации или гештальта, хотя и следует признать, что между ними есть много общего в плане специфики происходящих преобразований сознания (Lukoff, 1985; Hunt, 1984), было бы трудно объяснить, как некоторые исследователи, работавшие в области психиатрии (Boisen, 1936; van Dusen, 1972; Bowers, 1974), могли отмечать у ряда госпитализированных пациентов спонтанную ремиссию непосредственно после опыта «белого света». Точно так же не было бы никаких концептуальных оснований для беспокойства кое-кого из традиционных гуру (Kapleau, 1967; Krishna, 1967; Trungpa, 1973) о том, что практикующие медитацию могут «сходить с ума» в результате специфических ошибок или неправильного использования мощных техник активации чакр. При положительном ответе на поставленный выше вопрос было бы просто невозможно проводить такие различия.
В наиболее общем виде, шизофренический опыт включает в себя спектр преобразований сознания, вызываемых хроническим стрессом, как бы различно его не определять, причем нередко у людей, которые уже социально дезадаптированы и не способны участвовать в социально разделяемой деятельности или поддержи-
Когнитивная психология
339
вать какое-либо чувство личной компетентности. С другой стороны, медитация направлена на особые преобразования сознания, которые не только обладают культурно разделяемой или одобряемой значимостью, но требуют социального участия в соответствующей группе, а также упорных и продолжительных усилий сосредоточения в намеренно достигаемых состояниях глубокого расслабления.
В главе 2 я упоминал о возможности интерпретировать мистицизм и шизофрению как «положительную» и «отрицательную» организации одного и того же уровня опыта («универсальная неоднозначность» Ангьяла). Я также приводил данные о том, что высокие уровни спонтанных переживаний надличностных-духовных состояний связаны с превосходными зрительно-пространственными навыки, что составляет резкий контраст с шизофренией (Swartz & Seigner, 1981; Gackenbach & Bosveld, 1989; Spadafora & Hunt, 1990; Hunt et al., 1992). Субъективные отчеты шизофреников и людей, переживающих психотический приступ, показывают, что некоторые из них изо всех сил сопротивляются чему-то очень похожему на опыт белого света/прекращения, думая, что он означает личную смерть или космическую катастрофу (Boisen, 1936; Chapman, 1966). Более хронические и гебефренические пациенты, которые не описывают подобных сложных синестетических состояний, судя по всему, погружаются в состояния апатии и ухода в себя, возможно, связанные с защитной межмодальной диссоциацией с сопутствующей утратой как ощущаемого Смысла, так и ощущения открытости времени впереди:
Иногда все так раздроблено, когда оно должно быть таким единым. Например, в саду щебечет птица. Я слышу птицу, и знаю, что она щебечет; но эта птица и то, что она щебечет — эти две вещи отдельны друг от друга. Между ними пропасть. И я боюсь, потому что не могу их снова соединить. Как будто у птицы и щебетания нет ничего общего... Птица и тот факт, что она щебечет — возможно, такое разделение между ними существует потому, что я стал соединять себя, или что-то, со временем. В действительности, никакого времени нет...; я не знал, что так происходит смерть. Душа уже больше не возвращается. Я хочу выйти в мир. Теперь я продолжаю жить в вечности;
340
Надличностный опыт и рефлексивность
больше нет часов, дней или ночей. Снаружи все по-прежнему продолжается, плоды на деревьях раскачиваются в разные стороны, другие люди ходят по комнате туда и сюда, но для меня время не течет... Какое до меня дело внешнему миру? Для меня все одно и то же — деревья, образы и люди. Я только бьюсь о время (Minkowski, 1970, р. 285-286).
Углубляет ли медитативный путь нарциссические и шизоидные дилеммы в ощущении самого себя?
Это может быть так. Джек Энглер (Engler, 1984) отметил, что многие современные западные люди, практикующие восточные медитативные традиции, иногда могут путать уход в себя, чувства нереальности окружающего и собственной грандиозности, порой граничащие с клинической патологией, с состояниями, составляющими цель этих практик — что в действительности вызывает немалое замешательство у их восточных учителей. Сходным образом Кен Уилбер (Wilber, 1984) подчеркивал, что мощные надличностные постижения — происходят ли они в результате регулярной медитации или случаются самопроизвольно — могут пробуждать то, что Маслоу (Maslow, 1971) ранее назвал «мета-патологиями». К ним относятся уход в себя, сглаживание эмоций, а также раздувание собственной личности и мания величия, наряду со страхами исчезновения, уничтожения и распада, о которых писали Райх и Уинникотт. Такие жалобы также характерны при нарциссических пограничных расстройствах (Winnicott, 1971; Khan, 1974; Kohut, 1977), которые эти теоретики связывают с затруднениями в развитии самоощущения, начинающимися в первые два года жизни. Таким образом, мы больше не можем, следуя более раннему Маслоу (1962) и другим гуманистическим психологам, просто отделять «более высокую» самоактуализацию от «более низких» проблем, которыми занимается психоанализ.
Также не лишено смысла, что долговременные медитативные практики, направленные на достижение цельности и присутствия, которые нелегко обрести в современном обществе, сами способны создавать чувства неполноценности и неадекватности, и эти дилеммы, наряду с мощными надличностными состояниями, воздействующими на непосредственное ощущение человеком самого себя, будут пробуждать любые неразрешенные конфликты и травмы
Когнитивная психология
341
предшествующего развития — остатки того, что Михаель Балинт (Balint, 1968) называл «фундаментальной виной». Вполне может быть, что традиционное западное отношение к очень маленьким детям усугубляет эти затруднения и делает более трудными надличностные практики в последующем взрослом возрасте. Отчасти именно поэтому Алмаас (1988) и другие разрабатывали способы более непосредственного объединения медитативных и психоаналитических практик. Представляется очевидным, что для достижения подлинного развития, как его описывают медитативные традиции, необходимо в той или иной степени заниматься нарциссиче-скими дилеммами в ощущении себя.
Не показывает ли форма мистического опыта, как объемлющей всеобщности, которая «поддерживает» и сочувственно «позволяет», что источником этого опыта служит заботливая и питающая фигура матери в младенчестве, и потому такие состояния, в конечном счете, должны быть регрессивными?
Абстрактная геометрическая природа межмодальных трансляций, с которыми, судя по всему, связаны состояния, в конечном счете ведущие к опыту «белого света», и метафизические смыслы, приписываемые последнему в качестве его ноэтического содержания, вероятно, в высшей степени превосходят ограниченные способности к межмодальной трансляции, имеющиеся у маленького ребенка. Верно, что образы мистического опыта, как отмечали и Фрейд (1930) и Эриксон (Erikson, 1962), носят обобщенно материнский характер, и что его потенциальная связь с синдромами ухода в себя и мании величия, как неудачами медитативных практик, хорошо согласуется с представлением Уинникотта о зарождении чувства бытия во взаимоотношении зеркального отражения с первичными материнскими -фигурами. Однако это не обязательно следует из регрессивной модели, а скорее согласуется с более полным учетом различия между репрезентативным и презентативным символизмом.
В презентативном символизме ощущение смысла возникает непосредственно из эмпирического погружения в средство выражения. Если самой глубокой структурой символической способности является диалогическая организация, уходящая корнями в зеркальное отражение между матерью и младенцем, тогда при
342
Надличностный опыт и рефлексивность
максимальных выражениях презентативного сознания этот диад-ный паттерн будет становиться частью актуальной формы осознания — не как регрессия, а как интериоризированная матрица для всякой символизации. В самых абстрактных презентативных состояниях эта наиболее фундаментальная структура сама становится метафорическим средством выражения ощущаемого смысла всеобъемлющей, опекающей тотальности, которая «поддерживает» или «вмещает в себе» человека и все остальное. Разумеется, если в раннем формировании этой матрицы имели место серьезные недостатки и травмы, то ее непосредственное презентативное повторное проявление в качестве потенциальной метафоры должно усугублять эти ранние затруднения. Если паттерн, подлежащий трансляции в ощущаемый смысл, первоначально переживался неадекватно, то он не будет способен вмещать в себя эти мощные состояния.
Как насчет точки зрения «основного направления» когнитивной психологии, что синестезии и образы мандалы отражают конкретную, примитивную ментальностъ, обычную в детстве и, по большей части, исчезающую при лингвистическом и концептуальном развитии?
Так, к сожалению, считал сам Вернер (Werner, 1961), однако мы уже рассмотрели обширные свидетельства того, что образность может претерпевать свое собственное развитие в абстрактное репрезентативное и презентативное мышление. Вдобавок, нет никаких реальных доказательств того, что эйдетическая образность, синестезии и физиогномическое осознание более ярко выражены у маленьких детей, чем у взрослых (Haber, 1979). Это впечатление, судя по всему, основывается главным образом на индивидуальных случаях, когда взрослые вспоминают формы опыта, которых больше нет в их жизни, а не отражает общее правило развития. Кроме того, если бы мы могли выявить такое снижение упомянутых способностей, его можно было бы легко объяснить так же, как Выготский (1962) объяснял утрату эгоцентрической речи у маленьких детей: эти формы поведения и опыта не исчезают, а интериоризи-руются и автоматизируются в качестве «внутренней матрицы» для вербального — а в данном случае, невербального — мышления. Наконец, возвращаясь к первому пункту — если мы просле-
Когнитивная психология
343
живаем именно развитие презентативной образной способности, наиболее полно проявляющейся в эстетических и религиозных традициях, то ее избирательное исчезновение во взрослом возрасте может отражать общую неспособность нашей культуры поддерживать ранние спонтанные формы основной символической структуры. Это бы заставляло дело выглядеть так, будто язык (и математика) естественно сменяют образность, когда в действительности такой переход представляет собой побочный результат западного воспитания и образования, и его тенденции игнорировать невербальное.
Не впадаем ли мы здесь в «до-над» заблуждение?
Уилбер (Wilber, 1980) разработал линейную модель надличностного опыта, рассматриваемого в качестве вершины всего человеческого когнитивного развития, а не одной линии развития, открытой к символической системе, как в данном обсуждении. С точки зрения Уилбера, возникновение измененных состояний сознания в детстве представляет собой концептуальную проблему, которую он решает, проводя различие между регрессивными или до-эгоичес-кими формами опыта, и подлинным духовным развитием взрослого возраста, как над-эгоическпм и пост-формальным в смысле Пиаже. Уилбер критикует то, что он считает распространенным смешением до-эгоической примитивности синестезий, геометрических образов и причудливых сновидений с подлинно трансцендентными переживаниями медитативных традиций.
Никто не захотел бы ошибочно принимать более ранние стадии развития за более поздние — будь то в области истории, искусства или духовности. Однако не следует позволять этой заботе затенять действительную непрерывность любой линии символического развития — даже если линия, основанная на презентатив-ных состояниях, развертывается в течение всей жизни и, как в западной культуре, с поразительными перерывами. Если развитие человека по определенной линии — в данном случае, презента-тивных состояний и «духовности» — как правило, прерывается или останавливается на ранней (примитивной) стадии ее развертывания, тогда ее повторное возникновение впоследствии — это не регрессия, а возвращение на непройденный путь. Алмаас (1988) Доказывал, что непрерывность бытия или присутствия у боль-
344
Надличностный опыт и рефлексивность
шинства из нас нарушается вследствие неизбежной неспособности взрослого окружения отражать наши ранние спонтанность и целостность. Спонтанные презентативные состояния в юности и взрослом возрасте могут начинать воскрешать то, что Уинникотт называл утраченной «подлинной самостью», не делая эти образные феномены чем-то регрессивным, примитивным или до-эгои-ческим.
Но разве это обсуждение не сосредоточивается на «более низких» формах чувственного мистицизма, а не на его поэтической цели?
|
|
|
