Сакральная география русского Севера 7 страница

«Пророческий» ряд ономастикона поморских кораблей дополняется образом пророка Илии, чье имя получают суда, построенные в Холмогорах (1703) и Вавчуге (1712). В имени пророка Илии сочетаются два разных, но взаимосвязанных семан­тических раздела списка поморских кораблей, воспроизводящих, с одной стороны, энергийный накал, творческое горение, напор и стремительность эпохи великих петровских преобразований (фрегаты «Св. Дух», «Курьер», построенные в 1702 году на Холмогорской верфи), а с другой — ономастическое пространство основно­го мифа, воплощенное в имеславии архангельского чина (корабли «Гавриил», «Ра­фаил», «Михаил», «Уриил», «Селафаил», «Варахаил», «Ягудиил», возведенные с 1712 по 1715 годы в Соломбале). «Архангельский» и «архангелогородский» мифы о космическом поединке Громовержца с его хтоническим противником на краю времени и пространства, о последней апокалиптической брани предводителя небес­ного воинства архистратига Михаила с мировым змеем — драконом были чрезвы-

чайно созвучны периферийной природе Петра с его стремлением разрушить старую «срединную» Русь и построить новую Россию на пределе, на краю, на берегу от­крытой и усмиренной им древней хтонической стихии моря-океана.

В процессе своего путешествия по Северу Петр не только строит новые храмы и корабли, которым дает имя своего святого, но и устанавливает имена земли (то­понимы), дает имена-прозвища жителям той или иной территории, сотворяет новые фамилии. Исторические предания и топонимические (ономастические) легенды скрытно или явно навязывают мысль о том, что до Петра Север являлся немотству­ющей чистой доской, которая лишь гением Петра была превращена в священную скрижаль — ономастический словарь Русского Севера. Чтение этого словаря, со­ставленного Петром и «прокомментированного» мифопоэтическим языком народ­ной этимологии, невольно порождает представление О случайности появления того или иного топонима, ойконима, хоронима и т. д. Имя дается как бы походя, «мимо­ходом». Оно не проработано во времени и не укоренено в пространстве, не имеет метафизической «почвы». Имя — «беспочвенное» порождение странствующего куль­турного героя, с которым во время путешествия приключаются разнообразные слу­чаи-оказии. Окказиональный характер петровского имятворчества прекрасно иллю­стрируется многочисленными топонимическими преданиями Русского Севера. «Пу­тешествуя к Архангельску, Петр посетил Топецкое село Архангельской губернии и... выходя из карбаса на илистый берег села, он с трудом мог идти по нему, ска­завши при этом: " Какой же здесь ил! " И с той поры место это и поныне не назы­вается иначе как Ил»⁹⁵; «Петр Первый проезжал на лодке около одной деревни. Ну, они гребли, шестом отталкивались от дна. У них сломался шест. Они причалили к деревне, и там не оказалось ни одного шеста. Негде было вырубить дерево, чтобы сделать шест. И Петр сказал:

— У! Чертово Шестово!

И деревня стала называться Шестово»⁹⁶. «Есть на Северной Двине, близ Холмо-гор, Ухтостров. Назван он в честь Петра I. Как в первый раз он ехал, этот остров ему очень понравился. Доехал он до этого места и ухнул: " Ух! — говорит, — какой остров! " »⁹⁷; «Мосеев остров есть около Архангельска. Петр I как будто проехал туда, встал и сказал: " Мой сей остров! " Поэтому так и называется»⁹⁸. Все эти, на первый взгляд, разрозненные и разбросанные в пространстве исторические преда­ния в действительности представляют собой лишь локальные фрагменты, вырван­ные из динамического контекста единого мифологического сюжета о путешествии Царя-Поэта и Ономатета по безымянному «белу свету» земель Русского Севера. В целостном виде этот сюжет представлен в предании о том, «как Петр Первый дал названия прионежским деревням». Путешествуя по Свири, Петр постоянно рас­спрашивал сопровождавших его местных жителей о названиях попутных деревень и, узнав, что все они называются «сельга», пожаловал им различные имена (Уже-сельга, Падасельга, Курсельга), производные от петровских эмоциональных реплик на безликость и однообразие местного ономастикона («Уже? », «Беда — опять сель­га», «Кругом»).

Для выявления генетических корней северно-русского мифа о Петре как куль­турном герое и ономатете Севера, для раскрытия феномена русской народной эти­мологии ономастического пространства ключевое значение имеет историческое предание «Как писец Панин давал имена заонежским деревням»: «Против Козырев-

ского селения есть остров, длиною в две версты и шириною в сто пятьдесят сажен, коим издавна владели крестьяне Мальковы. В старину, говорят, много было здесь гадов всякого рода. Но вот появился писец Панин на этом острове; увидав из лодки землянику, он вышел на берег и стал было брать ее, но тотчас же был змей против его руки.

— Вон, проклятый, с сего острова, — закричал Панин, и с тех пор будто бы не стало здесь ни одного гада. <... >

По слову мирскому избран был писец Панин налагать имена и прозвища на этыи села в Занежье. На Кижском подголовке был он во время лета.

Приехал в сенную Губу, увидал человека, мужчину, с женою — сено кучат: " Быть этой волости, — сказал он, — Сенная Губа".

Поехал он к Спасу Белому; подъезжает к деревушке, хотя собрать народ в суём (в сход), вдруг видит — человек в кузнице кует косы: " А не надо, ребята, — говорит он, — беспокоить народу, собирать в один дом, пущай названье дерев­не — Кузнецы".

Переехал дале, полверсты места — другая деревушка, дворов семь. Как на­звать? Вышел на берег писец Панин; видит — ребята балуют, берестяная коробка на воду пихнута: " Пусть же, — сказал он, — эта деревушка по названью — Корба".

Отъехал полверсты вперед, увидал — куёк (гагара) в губы: " Пущай же эты домы называются — Куй-Губа (Гагарья Губа)" »⁹⁹.

В этом предании, небольшой отрывок из которого мы привели, во-первых, явно просвечивают допетровские и даже допанинские глубины, истоки мифа о культур­ном герое — устроителе Земли и ее ономастикона. В подвиге писца Панина, изгнав­шего «змеиное стадо» с острова, мы легко распознаем тот круг образов и мотивов основного мифа о поединке Громовержца со змеем, который составил существо «петровской идеи».

Во-вторых, предание позволяет проследить прямое тождество между механиз­мом русского типа (образа) освоения географического пространства и русской на­родной этимологии ономастического пространства. Экстенсивному, странническо­му, внешнему, беспочвенному характеру русского пути окультуривания природного (ландшафтного) пространства соответствует и внешне случайный, попутный способ раздачи имен тем землям, через которые проходит русский человек-странник в поисках «иного царства». Однако эта, на первый взгляд, простая случайность имя­наречения имеет весьма сложную природу, коренящуюся в том, что человек не может жить ни в «случайном» ономастическом мире, ни в мире вообще безымян­ном. Эту истину твердо знали сами создатели топонимического мифа: «Местные люди помнят некоего писца Панина, который в тысяча шестьсот двадцать восьмом году по слову мирскому избран был налагать в Заонежье имена и прозвища на села: села эти... с божьей помощью выросли и жили безымянными, но нельзя же было оставаться им некрещенными всю жизнь»¹⁰⁰.

Жители Русского Севера, ощущая бессмысленную пустоту своей «безымян­ной» жизни, придавали самому акту имянаречения священный смысл таинства крещения и уповали на пришествие Крестителя, который преобразит «немотствую­щее» пространство деревенского мира, просветит и одухотворит его жизнетворной энергией имени. Русская народная этимологическая мысль, порождающая топони­мические легенды и предания, строится не на скрупулезном лингвистическом ана-

лизе внешней форме топонима (которая может быть абсолютно случайной), но на вере в истинность имени, на доверии к священному авторитету имядателя, который во внешне случайном для непосвященного звуке и слове являет Промысл Божий о мире и человеке. В исторических преданиях Русского Севера священным статусом имядателя, своеобразной ономастической харизмой наделяются либо крестьянский мир, который через своего избранника «оглашает» соборное определение имени, либо царь, который, объезжая свои земли, «жалует» именами города и веси, села и деревни, страны и народы.

ПРИМЕЧАНИЯ

' Патент A. M. Петр Первый и веротерпимость // Аз. — Л., 1990. — С. 21.

² Бунин НА. Окаянные дни. — М., 1991. — С. 85—87. С. 119—120.

³ Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры
(до конца XVIII века) // Успенский Б. А. Избранные труды. — М., 1994. Т. 1. — С. 224.

⁴ Живов В. М. Азбучная реформа Петра Первого как семиотическое преобразование //
Труды по знаковым системам. — Тарту, 1986. Вып. XIX. — С. 54.

⁵ Фрезер Дж. Золотая ветвь. — М, 1980. — С. 194.

⁶ Анисимов Е. А. Время петровских реформ. — Л., 1989. — с. 18-19.

⁷ Соловьев СМ. Публичные чтения о Петре Великом. — М., 1990. — С. 418.

⁸ Панченко А. М., Успенский Б. А. Иван Грозный и Петр Великий: концепция первого
монарха // Труды отдела древнерусской литературы. — Л., 1983. Т. 37. — С. 61.

⁹ Петр Первый. Предания, легенды, сказки и анекдоты. — М., 1993. — С. 33.

¹⁰ Ключевский В. О. Курс русской истории. — М., 1989. Т. 4. — С. 42.

¹¹ То же. — С. 29.

¹² Коничев К. И. Петр Первый на Севере. — Л., 1973. — С. 282.

¹³ Анциферов Н. П. Душа Петербурга. — Л., 1990. — С. 18.

¹⁴ Беспятых Ю. И. Петр Великий и море // «Когда Россия молодая мужалась гением
Петра». — Переяславль-Залесский, 1992. — С. 14.

¹⁵ То же. С. 13.

¹⁶ Новик Е. С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. — М., 1984. — С. 194.

¹⁷ То же. С. 195.

¹⁸ Петр Великий в народных преданиях северного края, собранных Е. В. Барсовым. —
М., 1872. — С. 4-5.

¹⁹ Топоров В. Н. Первобытные представления о мире (общий взгляд) // Естественно­
научные знания в древности. — М., 1981. — С. 22.

²⁰ Петр Первый. Предания, легенды... — С. 20—21.

²¹ Петр Великий в народных преданиях... — С. 5.

²² Криничная НА. Предания Русского Севера. — СПб., 1991. — С. 187.

²³ То же. — С. 191.

²⁴ То же. — С. 186.

²⁵ Краткое объяснение всенощной, литургии или обедни. — М., 1904. — С. 23—24.

²⁶ Криничная НА. Предания... — С. 203.

²⁷ Петр Первый... — С. 28—30.

²⁸ Топоров В. Н. Первобытные представления... — С. 17.

²⁹ То же. — С. 19.

³⁰ Петр Великий... — С. 5.

³¹ То же. — С. 7.

³² Коничев К. И. Петр Первый... — С. 59.

³³ Лотман Ю. М., Успенский Б. А. — Роль дуальных моделей... — С. 241.

³⁴ Криничная Н. А. Предания... — С. 183.                                     »

³⁵ То же. — С. 190.

³⁶ Савченко А. В. Сравнительное богословие. — Брюссель, 1991. — С. 50.

³⁷ Живов В. М. Азбучная реформа Петра Первого... — С. 59.

³⁸ Топоров В. Н. Первобытные представления... — С. 23.

³⁹ Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Отзвуки концепции «Москва — Третий Рим» в идео­
логии Петра Первого // Художественный язык средневековья. — М., 1982. — С. 244.

⁴⁰ Криничная Н. А. Предания... — С. 47.

⁴¹ Нестерова О. Е. Петр // Мифы народов мира. — М., 1988. Т. 2. — С. 307.

⁴² Криничная Н. А. Предания... — С. 179.

⁴³ Коничев КМ. Петр Первый... — С. 29.

⁴⁴ Криничная Н. А. Северные предания: Беломорско-Обонежский регион. — Л., 1978. —
С. 148.

⁴⁵ Иванов Вяч. Вс, Топоров В. Н. Исследования в области славянский древностей... —
С. 175.

⁴⁶ То же. — С. 174.

⁴⁷ Верещагин В. В. На Северной Двине. — М., 1896. — С. 98.

⁴⁸ Успенский Б. А. Филологические разыскания... — С. 128.

⁴⁹ Иванов Вяч. Вс, Топоров В. Н. Исследования... — С. 49.

⁵⁰ Коничев К. И. Петр Первый... — С. 32.

⁵¹ Успенский Б. А. Филологические разыскания... — С. 83.

⁵² Коничев К. И. Петр Первый... — С. 30.

⁵³ Успенский Б. А. Филологические разыскания... — С. 83.

⁵⁴ Криничная Н. А. Северные предания... — С. 144.

⁵⁵ Кузнецов А. В. Об отражении языческих верований северных славян в топонимике
Вологодской области // Вопросы топонимики Подвинья и Поморья. — Архангельск, 1991. —
С. 35—39.

⁵⁶ То же. — С. 36.

⁵⁷ То же. — С. 38.

⁵⁸ То же. — С. 40.

. — с	. 219
— с.	105.
— с.	212.

⁵⁹ Иванов Вяч. Вс, Топоров В. Н. Исследования..

⁶⁰ Успенский Б. А. Филологические разыскания...

⁶¹ Иванов Вяч. Вс, Топоров В. Н. Исследования...

⁶² Элиаде М. Священное и мирское... — С. 193.

⁶³ Криничная Н. А. Предания... С. 219.

⁶⁴ Успенский Б. А. Филологические разыскания... — С. 126.

⁶⁵ Коринфский А. А. Народная Русь... — С. 529.

⁶⁶ Тульчинский Г. Л. Город — испытание... С. 152.

⁶⁷ То же... — С. 154.

⁶⁸ Мережковский Д. С. Антихрист (Петр и Алексей). Собрание сочинений в 4-х то­
мах. — М., 1990. Т. 2. — С. 414.

⁶⁹ Криничная Н. А. Северные предания... — С. 193.

⁷⁰ То же. — С. 128.

⁷¹ То же. — С. 125.

⁷² То же. — С. 153.

⁷³ Криничная Н. А. Предания... — С. 215.

⁷⁴ Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Отзвуки концепции... С. 242—244.

⁷⁵ Криничная Н. А. Северные предания... — С. 133.

⁷⁶ Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Отзвуки концепции... — С. 242.

⁷⁷ То же. — С. 241.

⁷⁸ Петр Великий на Севере... С. 54.

⁷⁹ То же. — С. 64.

⁸⁰ Петр Великий в народных преданиях северного края... — С. 10.

⁸¹ Скарбек И. Ю. За Тридевять Земель. — М., 1988. — С. 59.

⁸² Плюханова М. Б. Сюжеты и символы Московского царства. — М, 1995. — С. 106.

⁸³ То же. — С. 137.

⁸⁴ Мелетий (архим. ) История православного ставропигиального Соловецкого монасты­
ря, —СПб., 1893. — С. 116.

⁸⁵ Лебедев Л. (прот. ) Богословие Русской земли... — С. 161.

⁸⁶ Скопин В. В. На Соловецких островах. — М., 1990. — С. 137.

⁸⁷ Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Отзвуки концепции... — С. 243.

⁸⁸ То же. — С. 240—241.

⁸⁹ Досифей (архим. ). Топографическое и историческое описание Соловецкого монасты­
ря. — М, 1834. — С. 164.

⁹⁰ Там же.

⁹¹ Двукратные посещения государем Петром Великим Соловецкого монастыря. — Ар­
хангельск, 1902. — С. 37.

⁹² Досифей (архим. ) Топографическое... — С. 19.

⁹³ Краткий толкователь к Новому Завету. — Брюссель, 1986. — С. 502.

⁹⁴ Криничная Н. А. Северные предания... — С. 221.

⁹⁵ То же. — С. 184.

⁹⁶ То же. — С. 55.

⁹⁷ Петр первый. Предания, легенды... — С. 22.

⁹⁸ Там же.

⁹⁹ Криничная Н. А. Северные предания... — С. 26.

¹⁰⁰ Криничная Н. А. Предания... — С. 51.

САКРАЛЬНАЯ ГЕОГРАФИЯ РУССКОГО СЕВЕРА

ЛУКОМОРСКИИ МИФ И БЬЯРМИЙСКАЯ САГА

Мой духовный путь восхождения к морю и к Северу начинался в той прекрас­ной и сказочной стране детства, святая чистота и зачарованная география которого была воспета А. С. Пушкиным:

У лукоморья дуб зеленый; Златая цепь на дубе том: И днем и ночью кот ученый Все ходит по цепи кругом; Идет направо — песнь заводит, Налево — сказку говорит.

Там чудеса: там леший бродит,

Русалка на ветвях сидит;

Там на неведомых дорожках

Следы невидимых зверей;

Избушка там на курьих ножках

Стоит без окон, без дверей;

Там лес и дол видений полны;

Там о заре прихлынут волны

На брег песчаный и пустой,

И тридцать витязей прекрасных

Чредой из вод выходят ясных,

И с ними дядька их морской. <... >

Там царь Кащей над златом чахнет;

Там русский дух... там Русью пахнет!

Как истинный Поэт, наделенный Божественным даром про-зрения и про-виде-ния невидимых мистических глубин священной географии России, А. С. Пушкин в образе Лукоморья распознал всю Русскую землю — Святую Русь, которая подобно острову — духовному материку-континенту — омывается водами семи морей. Пуш­кинский образ Руси как воплощения Лукоморья, то есть страны, лежащей у самой «луки моря», вскрывает изначальность морского лика России, ее вековечное плава­ние по водам мирового Океана-моря.

Топос Лукоморья принадлежит к числу архетипических, центральных элемен­тов пространственной картины мира русского народа. Наиболее полно он представ-

лен в корпусе русских народных заговоров — этом своеобразном путеводителе по «неведомым дорожкам» иного мира. «Первой периферийной областью " мира ино­го", переходной между ним и здешним миром, в русских заговорах обычно служит море (иногда — река). Вспомним, что по древнейшим представлениям путь в цар­ство мертвых лежит через водное пространство. Чаще всего море называется Океа­ном, но встречаются названия Черное, Чермное, Белое, Хвалынское и др. Следую­щим кругом с более высокой степенью сакральное™ оказывается остров. В боль­шинстве заговоров его название — Буян или же Буелан, Курган и т. п. <... > Центр координат мифологического мира обычно представлен камнем (Алатырь и некото­рые другие), горой (Сион, Синай, Харив, Фавор, Афон, Голгофа и др. ), церковью, столбом, дубом и им подобными объектами, аналогичными мировому дереву»'.

В текстах заговоров содержится и подробное «океанографическое» описание морей, омывающих «российско-лукоморский» остров Буян (не случайно Россию называли страной «буяна»): «Есть в западной стороне море Черное; в том море есть остров. На том же острову выросло дерево»; «Есть святое Океан-море, на том свя­том Океан-море есть стоит остров»; «... пойду перекрестясь, из избы в двери, из ворот в вороты, в чистое поле, на восток, в восточную сторону, к Океан-морю, и на том святом Океан-море стоит стар матёр муж»; «На море на Океане, среди моря Белого стоит медный столб, от земли до неба, от востока до запада»; «Прииду я, раб Божий... и брошу те тридесят ключей во святое Хвалынское море, и приидет щука золотая, челюстью ухватит те ключи и понесет во глубину морскую... »².

Лукоморская океанография, акцентирующая святость всех окружающих ее мо­рей, устанавливает и их пространственную соотнесенность с определенными сторо­нами света. Океан-море устойчиво связывается с Востоком, Черное море — с Запа­дом. Белое море, расположенное на Севере России, в мифологической картографии Лукоморья совмещается с Океан-морем, с Востоком («на море на Океане, среди моря Белого»). Соположение Севера с Востоком в топологии иного мира вызывает сходное взаимопритяжение Запада и Юга, моря Черного и моря Хвалынского (Кас­пийского или Синего). Тем самым священная география лукоморской России поля­ризуется, становится биполярной. В ней выделяются два противостоящих сакраль­ных центра, два полюса, наделенных позитивной и негативной семантикой — Север и Юг. В русской колористической картине мира Северу соответствует белый цвет, Востоку — красный. Запад окрашен черным цветом, Юг — синим. Поэтому Север­ный полюс России, как сочетающий в себе кристаллическую логосную белизну Севера с жизнетворческим энергийным красным накалом Востока, просвечен золо­том, которое, по словам П. А. Флоренского «есть чистый беспримесный свет». На­против, Южный полюс, смешавший в себе черные краски Запада с синевой Юга, воспринимается как тьма кромешная, как зияющая пустота, в которой отсутствует свет. Таким образом, в русской биполярной геосимволике Север и Юг предстают и противостоят друг другу как свет и тьма (отсутствие света).

Наши размышления о теософии Севера и Юга подтверждаются выводами по­следователей школы Рене Генона «с ее акцентом на изначальность северной гипер­борейской Традиции». Исследуя сакральную географию России, А. Г. Дугин пишет о священном круге Руси — Гардарики, который заключает в себе как пространство Русской земли (Круг Земной), так и ее космологическое время (годовой цикл): «Сразу бросается в глаза, что этот круг ограничен с севера и юга двумя водными простран-

ствами, которые имеют выразительные и символические названия: на севере это Белое море, на юге море Черное. При этом север в мифологических сюжетах рус­ских (и славянских) преданий обычно имеет положительную, световую, солнечную окраску, а юг, наоборот, негативную, теневую. Поэтому логично отождествлять Север нашего круга, Белое море, с Летом, а Юг, Черное море, — с Зимой. Восток вполне закономерно можно сопоставить с Весной, а Запад с Осенью»³. И далее: «... Священ­ным символом северной половины Русского Круга можно считать образ Оленя, который всегда сочетается с образами Солнца, Света, Неба, Блага. Логично предпо­ложить, что в южных регионах Руси следует искать персонажи «зимние», связанные с Тьмой, Хаосом, Подземным миром. И действительно, в сказках славянского юга нередки Змей, Дракон, Волк, Собака; Змей часто живет в Черном море, совершая оттуда вылазки на селения россов и разоряя их пашни. И, наконец, этот Змей по­хищает Деву, которую потом освобождает храбрый Богатырь. Этот змееборческий сюжет особенно важен... для понимания священного образа России. Ведь это не просто повторяющийся сказочный мотив; сакральное географическое пространство соответствует циклической логике года, и Змей выступает в образе сил Тьмы, кото­рые зимой поглощают Солнце, пытаясь помешать его животворному восхождению к " макушке лета", к Северу. А значит, сказочная русская царевна, похищенная Змеем, символизирует Солнечную Деву. И сюжет этот " аполлонический", гипер­борейский, на что, по-видимому, указывает древнее название Змеиного острова в Черном море, близ устья Дуная, острова, который был связан с культовым комп­лексом Аполлона»⁴.

Делению русского сакрального пространственно-временного Круга на две по­ловины — северную, летнюю, и южную, зимнюю, соответствуют и два образа Лу­коморья, запечатленные древнерусской книжностью и народной мифологией: Луко­морье, локализованное в полунощных пределах Северной Руси, у «луки» Студеного Океана-моря, и Лукоморье Южной Руси, лежавшее в «незнаемых землях» половец­кого поля-степи, у «луки» Черного и Хвалынского (Синего) морей.

Для проникновения в сокровенную глубину священной географии Лукоморья крайне существенно указать на его связь с сюжетом, мотивами и персонажами ос­новного мифа о поединке Бога Громовержца с его Противником — Змеем. Сюжет лукоморского мифа как один из вариантов основного змееборческого мифа кален-дарно приурочен ко времени свершения космического поединка — Юрьеву дню осеннему (26 ноября) и весеннему (23 апреля). «Еще в XVI веке существовало на Руси поверие, что в Лукоморье есть люди, которые умирают на Юрьев день осен­ний (26 ноября), а в весенний оживают, снося перед смертью своей товары в одно место, где соседи их, в течение зимы, могут брать оные за известную плату. Зим-неспячки, воскресая весною, разсчитываются с ними. Подобное сказание о полу­нощных народах, спавших по шести месяцев в году, известно было и Геродоту»⁵. Об этом пишет и Б. А. Успенский: «Любопытно в связи со сказанным русское по­верье о том, что где-то далеко есть царство (Лукоморье), в котором люди умирают на зиму и воскресают весной, причем обычно считается, что умирают они в осен­ний Юрьев день (26 ноября), а воскресают в вешний Юрьев день... <... >; о том же сообщают, со слов русских, и иностранцы в своих описаниях России — Гербер-штейн, Гваньини, Рейтенфельс, Таннер и др. <... > Это поверье следует сопоставить с представлением о стране блаженных рахманов (иначе говоря, царстве мертвых),

которые, по мнению буковинских рутенов, наполовину люди, а наполовину рыбы... т. е. обнаруживают признаки змеиной природы, поскольку рыбы в народной мифо­логии рассматриваются как разновидность змея... »⁶.

Лукоморский миф с его календарным временным циклом, с мотивами немой торговли имеет прямые соответствия в таком важном институте древнерусского протогосударства, как полюдье, смысл которого заключался в ежегодном княжеском объезде всего земного круга Руси с целью, сбора дани. Традиционный взгляд на институт полюдья как на явление социально-экономического или политического характера не исчерпывает его сути, которая кроется в ритуальных истоках полюдья, в образе священного царя. Полюдье — это ежегодный календарный ритуал путеше­ствия священного царя — великого князя по всему сакральному кругу русских земель, которые устраивали ему праздничную встречу, включавшую пиры, состяза­ния, добровольные дани — жертвоприношения, кормления, княжеский суд.

Ритуал полюдья удивительным образом напоминает славянский языческий об­ряд поминовения умерших — тризну с ее ритуальной трапезой, играми, обменом дарами, посмертным судом. На связь полюдья с тризной указывает не только эти­мология названия мест встречи князя земским миром — «погост» (священный центр земли-волости и кладбище), но и строительство судов для отправления в иной мир вниз по Днепру тех жертвоприношений, которые князь получил во время зимнего кругового обхода русских земель.

Корабль (судно) — это не только транспортное средство, на котором души умерших людей отправлялись в мир мертвых, находившийся в низовьях реки или за морем, но и место последнего, посмертного суда, определяющего судь-бу покой­ного, прах которого после сожжения по славянскому обряду погребается в со-суде (по-судине). Полюдье настолько интимно связано с образами смерти, что княгиня Ольга, отомстившая древлянам за убийство мужа — князя Игоря — во время полю­дья, умертвила древлянское посольство в полном соответствии с тремя видами сла­вянского погребального ритуала: сожжение в огне, захоронение в земле, отправле­ние покойного по воде на корабле.

Во всех этих деталях и подробностях ритуального русского земного круга нельзя не распознать мифологический мотив странствования — путешествия — хождения героя (священного царя) по неведомым землям иного мира мертвого царства. Этот мотив сближает ритуал полюдья с лукоморским мифом. Между ними есть и прямые совпадения календарного свойства. Ритуальный круговой объезд русских земель князем начинался в ноябре и завершался в апреле, что полностью соответствует временному циклу лукоморского мифа об умирающих и воскресающих «поганых» народах. Как ритуал полюдья, так и миф о незнаемой земле Лукоморья отражают пространственно-временное деление Руси на две половины — верхнюю, северную, светлую, летнюю и нижнюю, южную, темную, зимнюю. Полюдье было связано с нижней, южной, половиной Руси, территориально охватывавшей земли древлян, дреговичей, кривичей и северян, и с темным, зимним, периодом времени.

Лукоморский миф позволяет определить и более точные календарные рамки полюдья, которое открывалось 26 ноября и завершалось 23 апреля. «По свидетель­ству Константина Багрянородного, русские князья со своей дружиною выходили из Киева при наступлении ноября и отправлялись на полюдье или уезжали в земли подчиненных им племен славянских и там проводили зиму»⁷. Оставление священ-

ным царем — великим князем — своей столицы вместе с наступление зимы озна­чало смерть Руси, превращение ее в зимнее, сонное, мертвое царство Лукоморья. Главным героем как ритуала полюдья, так и лукоморского мифа является вели­кий князь, в образе которого отчетливо проступают черты священного царя-Громо­вержца, вступающего в ритуальный поединок со Змеем. «... Царь в качестве вопло­щения Бога Грозы, убивая своего ритуального противника, вызывает плодородие... и этим обеспечивает процветание страны. <... > Для сопоставления предполагаемого индоевропейского ритуала, обеспечивавшего плодородие страны с помощью ритуаль­ного поединка священного царя со змеем, со славянскими данными особый интерес представляет круг текстов, связанный со Всеславом и Вольгой у восточных славян и с Вуком — Змеем Огненным у южных славян»⁸. В восточнославянском мифе образ князя Всеслава как священного царя амбивалентен. Он сочетает в себе черты как воина-змееборца, так и противника Громовержца — Змея. Всеслав — князь-оборотень. С одной стороны, он выступает как охотник, убивающий медведей и волков, а с другой — «сам Всеслав может превращаться в волка (как и в сокола, и в тура, что отражает трехчастность шаманского мира)»⁹.

⇐ Предыдущая10111213141516171819Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: