«Языки» арктического пространства 2 страница

Образ космической пустоты, заключенный в топониме Пустозерск, порождает и все выморочное семантическое поле топонимического пространства пустозерской округи (река Гнилка, Виселечный мыс, деревня Бедовая, озеро Дьяволовиска, Кис­лая Лахта, Бесово озеро, Прелое озеро, болота Большая Грязь и Малая Грязь и т. п. ). Наряду с лексикой, отражающей образы пустоты, гибельности и дьявольщины, в топонимике пустозерской округи присутствует значительный слой лексики, произ­водной от этнонима «русский» (озеро Русское, река Русская и т. д. ). Актуальность и значимость этнонима «русский» для пустоозеров была обусловлена их восприя­тием своего города и волости как лежащих за пределами русского мира, в землях поганой (языческой) самояди. Подобное мировосприятие отражено в формуляре переписных книг Пустозерской волости конца XVII—начала XVIII в., в которых фигурируют стереотипные фразы типа: «обнищал и съехал в русские городы дав­но»; «тяглые крестьяне сбегают в русские городы»; «покинув дома свои для хлеб­ных нужд и иных скудостей в русские городы и уезды» и т. п. В этих формулах раскрывается косвенное восприятие Пустозерска как «не-русского» города, из-за пустоты (скудости) которого люди бегут в «русские городы и уезды». «Русская» топонимика и этнонимика Пустозерска отражает общую закономерность поморской культуры, стремившейся сохранить свою русскость в условиях иноприродного, инородческого окружения. Поэтому в поморском словаре вплоть до XX века сохра­нялся архаический топоним «Русь». «Когда поморы возвращаются океаном из Нор­вегии или с острова Новой Земли, то говорят, что идут вверх, в Русь»⁴⁶. Двойной стандарт этнического самосознания поморов, которые не считали себя русскими, но в то же время называли свои земли Русью, превратил Поморье в уникальный этно­графический заповедник, где накапливался бесценный опыт сохранения и воспро­изводства русскости как таковой.

Изначальная русскость «не-русского» Пустозерска воплощена в символике его храмов (соборный Спасо-Преображенский, Никольский, Георгиевский, Введенский),

отразившей важнейшие особенности русского образа освоения арктического про­странства как сакрального феномена, наполненного религиозным смыслом. Храмо­вый ансамбль Пустозерска — это свиток священного пространства, в котором образ Николы утверждает «русскость» города. На страже границ этого островка русской жизни стоит святой воин — Георгий Победоносец. Образ храма Преображения — это символ русского освоения арктического пространства, образ преображенного мира «нового неба и новой земли». А над всем этим преображенным русским миром распростерты покрова Богородицы, взявшей все русские земли в свой благодатный удел.

Наряду с лукоморской мифологией важное значение для осмысления религиоз­ной феноменологии Севера имеет образ Бьярмаланда, или Бьярмии. Бьярмаланд — таинственная и загадочная «страна бьярмов», расположенная на крайнем северо-востоке европейской ойкумены, в очарованных землях могущественных волшебни­ков и чародеев — финноязычных народов Севера. Страна бьярмов была открыта европейскому миру отважными скандинавскими мореплавателями и воинами-ви­кингами, которые под водительством и знаменами своего божественного покрови­теля и вождя, вечного странника и шамана бога Одина, в порыве религиозного эсхатологического культуртрегерского экстаза самозабвенно раздвигали горизонты космографического «Земного Круга». Географическая картина мира скандинавов эпохи викингов космологична, насыщена религиозно-космологическим, аксиологи­ческим смыслом и содержанием. Потому и «Бьярмаланд» скандинавских саг — это не какая-то чисто географическая реальность, но обобщенный до стереотипа мифо­логизированный образ Севера, где лежат земли, населенные великанами и колдуна­ми — финнами, где совершают свои подвиги герои скандинавского мифологиче­ского эпоса и волшебной сказки и, наконец, где расположена райская «страна бьяр­мов», изобильная мехами и драгоценными камнями.

Образ сказочной и загадочной Бьярмии был актуален не только для религиозно-мифологической и этногеографической картины мира скандинавов эпохи викингов, для научной историографии нового и новейшего времени, но он оказал и плодо­творное, стимулирующее воздействие на становление этнического самосознания на­родов Баренцева региона, на творческое самоопределение и жизненную судьбу от­дельных личностей, стремившихся в своем творчестве выразить и воплотить рели­гиозно-национальные идеалы и ценности своего народа, его этническую идею.

Образ Бьярмии был имплицитным, но вполне распознаваемым, очевидным глу­бинным (генотипическим) источником историографического миросозерцания вели­кого русского энциклопедиста XVII века, «архангельского мужика» Михаила Ломо­носова, который в своей «Древней Российской истории», со ссылками на Снорри Стурлусона и Саксона Грамматика, описывает военно-торговые походы викингов в чудские земли «Пермии», или «Бьярмии». Для Ломоносова — холмогорского уро­женца Двинской земли — «Бьярмия» не являлась каким-то отстраненным предме­том академических штудий, но это была его родина, топографические реалии кото­рой (река Северная Двина, город Холмогоры) абсолютно совпадали с картографией скандинавских саг, описывающих мифологическую географию Бьярмии (река Вина, торг, святилище бога Йомали). Столь же реальны и даже лично знакомы Ломоносо­ву жители Бьярмаланда — бьярмы. Это «заволочская чудь» — финноязычный на­род, чьи немногочисленные потомки, по словам великого холмогорца, — «поныне

живущие по Двине чудского рода остатки, которые через сообщение с новгородца­ми природный язык свой позабыли». Поэтому Ломоносов, родившийся в самой столице «страны бьярмов» (заволочской чуди) — Холмогорах, не мог не ощущать в себе «чудского», «биармийского» родового начала, не мог не выразить архетип страны своего детства в собственном жизнетворчестве, направленном на широкое, экстенсивное, всестороннее, «энциклопедическое» освоение внешнего (в том числе и западного) мира с целью его творческой рекультивации (переработки) для приум­ножения, приращения богатства родного Отечества.

Совершенно иным образом «биармийский комплекс» проявился в жизни и твор­честве другого подвижника Архангельской земли, последнего Поэта, Художника и Певца морской славы Севера — Бориса Шергина, наиболее полно воплотившего и выразившего в своем жизненном «художестве» религиозные, национальные и куль­турные ценности Русского Севера — особую «северно-русскую идею», которая оп­ределяет место Севера в пространстве русского мира, во всем священном космосе русской жизни. В отличие от Михаила Ломоносова, который вслед за своим духов­ным отцом Петром Великим стремился к физическому, материальному процвета­нию и «приумножению» России, претворению в ней образа первого Рима (Римской империи), Борис Шергин воспевал свою «малую», «тихую» родину — Север (По­морье) как образ и подобие, микрокосм Святой Руси — православное царство Се­верной Фиваиды.

В XIX веке, благодаря открытию северно-русской былинной (эпической фоль­клорной) традиции, поморский Север стали именовать «Исландией русского эпо­са». С одной (наиболее поверхностной) стороны, уподобление, типологическое сближение Исландии и Русского Севера имеет чисто функциональную природу и отражает их изоморфный статус как хранителей исторической памяти народов Скандинавии и России (русского народа). С другой стороны, Исландия и Русский Север не только изофункциональны, но и изотопны друг другу. Они располагаются на северной периферии пространства своих культурных традиций (скандинавской и русской). И здесь представляется наиболее значимой не только и не столько их пограничная топография, сколько их именно северная топология (особая «северная периферийность», феномен северности как таковой).

Север в картине мира народов Скандинавии и России никогда не являлся чисто географической категорией, ориентирующей человека в физическом пространстве Земли. Север — это мета-физическое явление, существующее в «ином» плане бы­тия, в ином измерении, доступном человеческому (земному, здешнему) восприятию только в особом экстатическом состоянии прорыва, выхождения из себя, достигае­мом в мистическом озарении. Мистицизм Севера скрыт в его запредельности, не­доступности, неподвластности законам «земного тяготения». По мере продвижения на Север весь тварный, видимый и осязаемый мир начинает терять свои «обычные» твердые формы и установленные очертания. Структурированный космос расплыва­ется, становится текучим, зыбким, призрачным. Мир покидает свою пространствен­но-временную ограниченность, предельность, конечность. Пространство истончает­ся, просветляется и исчезает, растворяясь в стихии целокупного света полярного дня. Подобная же трансформация происходит и со временем, которое начинает за­медлять свой ход и, достигнув последнего предела, навсегда останавливается и ста­новится вечностью.

«Инобытие» Севера доступно и комфортно не всем народам, но лишь немногим избранным, обладающим особым божественным даром жить в ином измерении, «ибо много званых, а мало избранных» (Мф. 20. 18). На Севере, где стерты грани, отделяющие наличный план бытия от реальности инобытия, предназначено жить народам, наделенным особым даром мистического умозрения, экстатического и эсхатологического миросозерцания. Таковы скандинавы «эпохи викингов» со своим духовным вождем — воином и вечным странником, шаманом и поэтому богом Одином. Таковы саамы, ненцы и другие народы Арктики, чей духовный склад и весь кочевой образ жизни были воплощены в образе шамана, ведущего странников-номадов не по земле их тундры, но по космографии Мирового Древа — древа жизни и смерти, древа поэзии и познания. Таков, наконец, и русский народ — странник, который в поисках «последней, Божьей правды», Обетованной Земли Небесного Царства, Нового Иерусалима, поднялся до «высоких широт» мирозда­ния, где ему в мистическом озарении, в молчаливой молитве (священномолчании — исихии) открылись запредельные светоносные уже не пространства, но просторы Севера, распахнулся весь «белый свет» и как небесные знамения обретенной реаль­ности инобытия заполыхали зарницы полярного сияния.

Мистика Севера невыразима в понятийно-рассудочной форме, в сухих построе­ниях логического мышления. Стихия Севера открывается человеку лишь в состоя­нии особого синергийного настроя его души, в экстатическом устремлении, в ми-фопоэтическом творчестве. Поэтому не случайно, что Север — это край Шаманов и Поэтов, творцов и хранителей его заповедной, сокровенной тайны. Ирландские друиды, филиды и барды, скандинавские скальды и северно-русские сказители-баюны (Бояны), саамские и ненецкие шаманы, финские, карельские, коми-зырянс­кие колдуны — все эти жрецы и поэты Севера, посвященные в тайны мироздания и его «грамматики», священными письменами создавали миф Севера, слагали его вековечную сагу и сказку.

Одним из последних в исторической череде поэтов-мифотворцев и сказочников был Борис Шергин, для которого из всего «биармийского наследия» наиболее зна­чимым являлся образ «Гандвика» — Белого моря. Этимология топонима или пела-гонима «Гандвик» связывается как со скандинавской, так и с финской языковой стихией. Образ Гандвика — «Колдовского залива» — занимал ключевое место в духовном пространстве Бориса Шергина, в его личностном самосознании и миро­созерцании. Почти слепой старик, большую часть жизни вынужденно проживший в Москве, в непереносимом отрыве от своей малой и «милой родины», он обладал удивительным даром духовного преодоления пространства, позволяющим ему в состоянии молитвенного сосредоточения, поэтического умиления и восхищения Се­вером переноситься на берега родного Гандвика. «Я приник живоначальной памяти преподобного Савватия, и будто кто взял меня и поставил на брега пресветлого Гандвика, родимого моего моря». Слепой, как все истинные поэты, Борис Шергин видел невидимые обычным зрением источники поэтического вдохновения, исходив­шие от «духа местности», очарованной «страны Финнов, живших во времена биар-мийских походов викингов на берегах Гандвика — «Колдовского залива». В инту-ициях Бориса Шергина образ Гандвика ассоциировался как с финно-карельской колдовской, поэтической землей рунопевцев «Калевалы», так и с молитвенным под­вигом монахов Соловецкой обители, труженичеством всех святых, подвизавшихся в

полуночных странах и пределах. Поэтому биармийский Гандвик для Бориса Шер-гина — это «Море Поэзии», а русское Белое море — «Море святости» («Святое море»). Святость Белого моря заключена уже в его определении: белый — цвет святости, которая сама есть целокупный, божественный Свет.

Обладая божественным даром прозрения, тончайшей синергийной мистической интуицией, Борис Шергин, возможно, одним из первых открыл, явил изначальность морской стихии в русской душе, ландшафтную географию которой и поныне непра­вомерно связывают с лесом и степью. Море образует самый глубокий пласт в гео­логии русской души, составляет ее «твердый фундамент», материк. Море всегда пребывало в русской душе как некое воспоминание о покинутой родине, и поэтому исторический путь России (ее путеводная идея) состоял в непрерывном движении к морю, к обретению утраченной земли обетованной. Дорога России к морю, к «берегам семи морей» — это одна из ипостасей ее дороги к Храму, который и открылся русской душе на Севере, на берегах Белого Студеного моря-океана, кото­рое, как и пустыня, сокращает путь к Богу, и поэтому не зря русские поморы свято верили, что «кто в море не бывал, тот Богу не молился». Истинным молитвенником Русского Севера и его духовного сердца — Поморья был и остался великий в своей малости подвижник и певец морской Славы русского народа Борис Викторович Шергин.

Образ Бьярмаланда на протяжении всего XX столетия занимал исключительно важное место в историческом самосознании коми-зырян, точнее, того узкого круга коми интеллигенции, который в различных формах научного (археологического, этнологического, исторического, филологического) художественного (литературно­го, драматического, музыкального, живописного) творчества стремился сформули­ровать и эксплицитно выразить аксиомы и архетипы национального самосознания коми, его религиозно-мифологическую картину мира, выработать своеобразную «зырянскую идею». В истоках идеи любого народа, в «началах» его этнического самосознания всегда заложено стремление к самоопределению своего положения — места в «земном кругу» народов мира, в судьбах всемирной истории. И подобно тому, как «русская идея» зарождалась и получала оправдание, санкцию во времена всемирного потопа (родословное этногенеалогическое древо, восходящее к трем братьям — сыновьям Ноя), в событиях славянской смуты и призвания на Русь трех заморских братьев-варягов, коми-зырянская идея в XX веке в поисках фундамен­тальных начал своей истории, которые имели бы всемирно-историческое значение и признание, обратилась к известиям исландских саг и европейских хроник о стране бьярмов — Бьярмии. Важнейшим связующим звеном между мифической Бьярмией и историческими землями коми-зырян и пермяков — Пермью Вычегодской и Пермью Великой — явилась этимология слова «Bjarmar», обозначающего жителей Бьярмаланда. По авторитетному мнению современного исследователя, «наиболее вероятной этимологией этнонима bjarmar является его происхождение от прибал­тийско-финского peramaa — " задняя земля, земля за рубежом". <... > Этот же корень лежит в основе русского Пермь, пермяк»⁴⁷. Исходя из достаточно твердо установ­ленного языкового соположения Бьярмии и Пермии, в новейшей историографии коми-зырян активно разрабатывается «биармийская мифология» как составная часть разбуженного российской Смутой национального самосознания народа коми. Важ­ное место в этом процессе занимают извлеченные из-под тоталитарного цензурного

спуда труды опальных творцов «зырянской идеи» — выдающихся выразителей на­ционального сознания народа коми. Среди них особо выделяется фигура коми пи­сателя, ученого и философа Каллистрата Жакова, которого еще при жизни величали «зырянским Ломоносовым». Подобно своим великим предшественникам Э. Лённ-роту, Ф. Крейцвальду и другим творцам литературно-фольклорных эпосов финно-угорских народов (финнов, карел, эстонцев, удмуртов, мордвы, мари), К. Жаков на основе изучения этнографической и фольклорной традиции создал коми литератур­ный эпос («коми " Калевалу" »), названный им «Биармией», который тем самым со­единяет «начала» и «концы» истории народов коми, а сама «мифологема Бьярмалан-да» становится сердцевиной его национального самосознания.

Размышления о месте образа Бьярмаланда в духовной культуре народов Барен­цева региона — это одновременно и философская рефлексия, исповедь самого ав­тора, исследование географии и «археологии» своей северной, биармийской души, стремящейся к синергийному ответу на тот неисповедимый зов или вызов Севера, который составляет его мистическую сокровенную тайну, скрытую в мифологиче­ских образах райской страны бьярмов и Лукоморья.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Юдин А. В. Путь в «мир иной» в русских заговорах // Семиотика культуры. — Сык­
тывкар, 1991. — С. 52.

² Русский народ. Его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. — М., 1980. —
С. 368—404.

³ Дугин А. Г. Россия — Дева солнечная // Наука и религия. 1997. № 4. — С. 30.

⁴ Там же.

⁵ Снегирев ИМ. Русские простонародные предания и суеверные обряды. — М., 1838.
Вып. 3. — С. 79.

⁶ Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей. — М.,
1982. — С. 146.

⁷ Соловьев СМ. История России с древнейших времен. — М., 1988. Т. 1. — С. 215.

⁸ Иванов Вяч. Вс, Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. — М.,
1974. — С. 123.

⁹ То же. — С. 124.

¹⁰ То же. — С. 125.

¹¹ Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. — М., 1986. — С. 136—137.

¹² Соловьев СИ. История России... Т. 1. — С. 138.

¹³ То же. — С. 148.

¹⁴ Коринфский А. А. Народная Русь... — С. 552.

¹⁵ Там же.

¹⁶ То же. — С. 545.

¹⁷ Иванов Вяч. Вс, Топоров В. Н. Соловей-разбойник // Мифы народов мира. — М.,
1988. Т. 2. — С. 460.

¹⁸ Иванов Вяч. Вс, Топоров В. Н. Исследования... — С. 179.

¹⁹ Путилов Б. Н. Застава богатырская. — Л., 1990. — С. 140.

²⁰ Личутин В. В. Дивись-Гора. — М, 1986. — С. 200—201.

²¹ Соловьев СМ. История России... Т. 2. — С. 638.

²² То же. — С. 631.

²³ То же. — С. 629.

²⁴ То же. — С. 632.

²⁵ Рыбаков Б. А. Слово о полку Игореве и его современники. — М., 1971. — С. 60.

²⁶ То же. — С. 59.

²⁷ То же. — С. 60.

²⁸ Успенский Б. А. Филологические разыскания... — С. 56.

²⁹ Рыбаков Б. А. Слово... — С. 64.

³⁰ То же. — С. 55.

³¹ То же. — С. 66.

³² То же. — С. 67.

³³ Карамзин Н. М. История государства Российского. — М, 1988. Т. 2. — С. 28.

³⁴ Дмитриев Л. А. Откровение Мефодия Патарского // Словарь книжников и книжности
Древней Руси. — Л., 1987. — С. 283-284.

³⁵ Плигузов А. И. Текст-кентавр о сибирских самоедах. — М., 1993. — С. 38.

³⁶ Аверкий (архиепископ). Апокалипсис, или Откровение святого Иоанна Богослова. —
М., 1991. — С. 69—70.

³⁷ Успенский Б. А. Филологические разыскания... — С. 144.

³⁸ Плигузов А. И. Текст-кентавр... — С. 23—24.

³⁹ То же. — С. 72—73.

⁴⁰ Коринфский А. А. Народная Русь... — С. 549.

⁴¹ Максимов СВ. Год на Севере. — Архангельск, 1984. — С. 394.

⁴² Овсянников О. В. Средневековые города Архангельского Севера. — Архангельск,
1994. — С. 273.

⁴³ Максимов СВ. Год на Севере... — С. 365.

⁴⁴ Тунгусов А. В. Поездка в прошлое // Костер и светильник. — Тула, 1993. — С. 141.

⁴⁵ Тульчинский В. Л. Город-испытание // Метафизика Петербурга. — СПб., 1993. —
С. 148.

⁴⁶ Подвысоцкий А. Словарь областного архангельского наречия в его бытовом и этно­
графическом применении. — СПб., 1885. — С. 16.

⁴⁷ Мельникова Е. М. Древнескандинавские географические сочинения. — М., 1986. —
С. 200.

РЕЛИГИОЗНО-МИФОЛОГИЧЕСКАЯ ТОПОГРАФИЯ РУССКОГО СЕВЕРА

Крест

Если процесс освоения макропространств Севера отражал центробежные «стран­нические» устремления русской души, направленные на уход от мира сего и откры­тие запредельных горизонтов «иного» мира, то доместикация микротопографии основывалась на центростремительных, домостроительных началах и связывалась с идеями устроения «земли». Обустройство, обновление малого мира шло вслед за покорением большого мира, дополняло его, но в то же время несколько снижало, приземляло «неземной», неотмирный пафос русского движения «на Восток». «Об­мирщение» процесса освоения северных просторов выражалось в известной проти­воречивости между идеалами пустынножительства и образами крестьянского зем­ства. Основатель пустыни «некогда ушел в лес, чтобы спастись в безмолвном уеди­нении, убежденный, что в миру, среди людской " молвы", то невозможно. К нему собирались такие же искатели безмолвия и устрояли пустынку. Строгость жизни, слава подвигов привлекали сюда издалека не только богомольцев и вкладчиков, но и крестьян, которые селились вокруг богатевшей обители как религиозной и хозяй­ственной своей опоры, рубили окрестный лес, ставили починки и деревни, расчи­щали нивы и " искажали пустыню", по выражению жития преп. Сергия Радонеж­ского»¹. Однако «искажение пустыни» вовсе не означало, что между монастырской и крестьянской колонизацией Севера существовал какой-то непреодолимый, траги­ческий разлад, но оно представляло собой необходимый момент остановки, оплот-нения, материализации религиозно-духовного движения русского народа к берегам Студеного моря.

Центральным символом, путеводным знамением этого движения, связанного с сакрализацией пространства полуночных стран, являлся образ Креста. «В отличие от круга и квадрата, главная идея которых в качестве мифологических знаков состо­ит в разграничении внутреннего и внешнего пространства, крест подчеркивает идею центра и основных направлений, ведущих от центра (изнутри во вне). Конституи-рование зримого центра в Кресте ставит дополнительный акцент на том, что явля­ется высшей ценностью системы, что иерархизирует и сакрализует все простран­ство, определяя в нем линии и направления связей и зависимостей. Максимум сак­ральной силы Креста полагается в том сакральном пространственном центре и в тот сакрально отмеченный момент, где и когда Крест обретен, испытан и воздвигнут»². Крест как одно из наиболее полных воплощений образа мирового древа обладал воистину неисчерпаемым преобразовательным смыслом, являлся идеальной моде­лью для описания пространственной организации всего тварного мира, служил эталоном и мерой всех вещей. По словам Святителя Григория Нисского, апостол Павел, «восхищенный в притворы рая», каждой из частей образа Креста «усваивает особое наименование, а именно: ту, которая нисходит из середины, называет глуби­ной, идущую вверх — высотой, обе же поперечные — широтой и долготой. Этим он, как мне кажется, ясно хочет выразить, что все, что ни есть во вселенной, пре­выше ли небес, в преисподних ли, или на земле от одного края ее до другого, — все

ЮЗак. 519

это живет и пребывает по Божественной Воле — под осенением крестным. Можешь еще созерцать божественное и в представлениях души твоей: воззри на небо и умом обними преисподнюю, простри мысленный взор твой от одного края земли до другого, помысли при этом и о том могучем средоточии, который все это связывает и содержит, и тогда в душе твоей само собою вообразится очертание Креста, про­стирающего свои концы сверху вниз и от одного края земли до другого»³.

Крест как «могучее средоточие», которое все связывает и все в себе содержит, обладал неизмеримой творящей, порождающей энергией, представлял собой свя­щенный «свиток» мирового пространства. Все пространство христианского космоса сводимо к образу Креста и выводимо из Него. Поэтому процесс сакрализации (ду­ховного освоения) просторов Севера заключался в пространственно-временном развертывании образа Креста, который, обрастая различными архитектурными и художественными деталями, последовательно претворялся в более сложные (не по смыслу, а по форме) сакральные объекты: часовню — храм — монастырь.

Воздвижение креста на вновь открытой («обретенной») земле являлось исход­ным моментом формирования священной топографии. Русские землепроходцы, осваивавшие пространства Севера, на местах своих новых поселений «ставили большой деревянный крест и при нем какую-либо икону. Для защиты от дождя и снега над крестом устрояли досчатый футляр, являлось нечто вроде часовни. С увеличением населения, а также в память какого-либо события, жители строили уже настоящую часовню»⁴. По прошествии определенного времени на месте часов­ни или рядом с ней возводился храм. Этот процесс последовательного развертыва­ния («возвращения») часовни и храма из образа Животворящего Креста нашел свое явное, богословски осмысленное выражение в истории строительства северных мо­настырей. Наиболее ярким примером сознательного претворения образа Креста в архитектурном ансамбле северных обителей является строительная деятельность патриарха Никона, основавшего на одном из островов Белого моря монастырь, глав­ной святыней и символом которого стал образ Креста.

Крест как исходная архитектурная праформа, из которой могут быть разверну­ты ее более сложные дериваты (часовня, храм), не только проник в высокие сферы монастырского строительного богословия, но лежал и в основе народных храмо-строительных традиций, о чем свидетельствуют переписные книги часовен Холмо­горской епархии, составленные по распоряжению архиепископа Афанасия в 1692 году. В переписной книге Верщинской волости указывается «часовня на плесе у креста во имя Воздвиженья Честнаго Креста... »⁵. Развертывание священной триады (крест—часовня—храм) прослеживается и в описании часовен Пучужской волости: «Toe же Пучужские волости часовня близ церкви на церковной земле, а построена в 198 году по обещанию от того случая, что стоит на том месте крест... »⁶. В той же волости отмечена часовня, построенная «от того случая, что истари бывала на том месте часовня Дмитрия Селунского и та часовня перевезена и построена в той волости церковь, и после того времени стоял на том месте крест... »⁷. В переписных книгах часовен часто встречается выражение: «а построена та часовня в давних летах до церковного строения», указывающее на преемственную связь часовни и церкви.

Однако отношения между элементами священной триады характеризуются не только количественным возрастанием (развертыванием), переходом от «простого»

(Крест) к «сложному» (Храм), но и обратным процессом свертывания пространства к своему духовному центру — первообразу. В качестве примера подобного сверты­вания сакрального пространства можно привести историю с переносом в 1672 году церкви Воздвижения в Архангельске на новое место. После ее перенесения было издано распоряжение церковных властей о том, чтобы там, «где была церковь Воз­движения Честнаго Креста Господня на престольном месте обруб срубить и крест поставить, чтоб к тому престольному месту никакая скверность не прикасалась»⁸. Операции свертывания и развертывания сакрального пространства, воплощенного в определенных культовых объектах, отмечены не только в христианской, но и во многих других религиозно-мифологических традициях. В частности, подобные пра­вила обращения с пространством лежат в основе удмуртских ритуалов, связанных со строительством и разрушением домашнего храма — куалы. После сооружения новой куалы в нее переносились наиболее значимые сакральные ценности старого святилища (части надочажного устройства, камни очага и воршудный короб). В случае, «если по той или иной причине вотяк должен бывает нарушить куалу, то на месте ее он ставит маленький столбик, кругом его складывает все камни куалы, а на верх полагает воршудный короб»⁹. Сведение и выведение сакрального простран­ства куалы из своих порождающих первоэлементов (очаг и воршуд) представляет собой полнейшую аналогию преобразовательным функциям образа Креста. Это сви­детельствует не только о некоторых универсальных законах и принципах организа­ции сакрального пространства, но и о наличии в любой традиционной культуре таких фундаментальных образов и символов, к которым может быть сведено все многообразие ее внешних проявлений.

⇐ Предыдущая13141516171819202122Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: