 |
Сознание и далекое будущее
|
|
|
|
На первый взгляд мир 2 (мир сознания) должен начать существование вместе с разумной жизнью и вместе с ней погибнуть; его существование — самое что ни на есть преходящее[188]. Мысли и эмоции не существовали, пока во вселенной не появились материальные разумные существа, выросшие из пепла взрыва сверхновой, впервые в истории вселенной породившего обитаемые планеты, на которых смогли развиться сложные формы жизни. Такие существа, разумеется, не могли возникнуть в «горячей фазе» ранней истории вселенной, когда еще не возникли тяжелые элементы и ни атомы, ни молекулы не могли выжить в постоянной бомбардировке высокоэнергетическими протонами, так что не могло возникнуть ничего похожего на нервную систему. Вполне сознательное бытие возникло на Земле лишь несколько миллионов лет назад; целенаправленность, присущая животным (разумеется, также имеющая материальную основу), появилась на свет намного раньше, но все равно много позже начала расширения вселенной. То же самое верно и для всех планет во вселенной, на которых может существовать жизнь. Бытие мира 2 возможно лишь начиная с того времени, когда появились на свет субъекты мышления, и будет существовать, пока живут они.
Но более глубокое размышление показывает, что не все так просто. Прежде всего необходимо задаться таким вопросом: могут ли идеи/понятия по–настоящему явиться в бытие из ничего, или же для реализации им необходим какой‑то предварительный образ, предсуществующая возможность? (Эмоции и мотивации я рассмотрю в следующем разделе.)
Физические объекты могут возникнуть лишь в соответствии с аристотелевским пространством возможностей, описанным выше, где в определенном смысле содержатся «предварительные образы» всех возможных предметов, из которых активно действующие силы и выбирают то, чему суждено актуализоваться в реальности. Процесс биологической эволюции также выбирает для актуализации определенные возможности из тех, что потенциально могли бы существовать, границы их определяет пространство биологических возможностей. Только в этом контексте возможны физическое и биологическое существование и действие. Отсюда вопрос: каким образом в области понятий и идей может появиться нечто совершенно новое, если у него нет «предшественников»? Возможно, идеи и понятия также не возникают из ничего — и у них существует некая предварительная потенциальность?
|
|
|
Несомненно, необходима способность придумать новую идею, и в этом смысле можно сказать, что возможность идеи заложена в структуре мозга; но, возможно, чтобы идея реализовалась, ее зародыш также должен существовать в некоем пространстве возможностей? Поддержка этой точки зрения исходит из сильной ИИ–позиции[189]. Дело в том, что любой реализуемый цифровой компьютер должен обладать конечным размером и состоять из конечного числа компонентов, а следовательно, обладать конечным числом состояний. Выберем для компьютера любой максимальный размер, какой нам понравится (размером с Землю, с Солнечную систему, с галактику — неважно). Если это максимальный размер — значит, количество возможных соединений и состояний в нем конечно, а следовательно, конечно и количество возможных мыслей и понятий, которые он может выражать[190]. Все возможные состояния и соединения, взятые вместе, образуют конечное пространство, а оно, в свою очередь, порождает столь же конечное пространство всех возможных мыслей и понятий, если только сильная ИИ–позиция верна. Это пространство, в каком‑то смысле связанное с упомянутым выше платоническим миром 4в, существует независимо от конкретных попыток его исследовать или реализовать и не нуждается для своего существования в физической вселенной (в сущности, оно тесно связано с Пенроузовым платоническим миром математики — миром 4а). Конкретные мысли, реализуемые в реальной вселенной, оказываются выбраны для актуализации из более широкого пространства возможных мыслей. Невозможно думать то, что лежит вне этой области, существующей до возникновения человеческого мозга. Мозг — не создатель этого пространства, а лишь его исследователь.
|
|
|
Даже если не поддерживать сильную ИИ–позицию, тот же аргумент можно применить и к человеческому мозгу (или мозгу любого разумного существа, имеющего материальное тело) — он ведь тоже должен обладать конечным максимальным размером и конечным числом соединений между составляющими его клетками. Более того, хотя они и могут работать по аналоговому принципу, но состоят из элементов, работающих согласно принципам квантовой физики, и, следовательно, допускают лишь конечное число состояний мозга. Так что, по–видимому, вышеприведенный аргумент более или менее подходит для нашего случая.
Таким образом, можно сказать, что предсуществование мира возможных идей имплицитно заложено в самом факте физического существования мозга, аналогично предсуществованию мира физических возможностей 3 (или платонического мира физических законов 4б), о котором достаточно сказано выше. Лично я пошел бы дальше и предложил бы обосновать эту мысль на чистофилософской почве, независимо от проблем телесного воплощения: а именно, трудно предположить, что идеи мира 2 в самом деле возникают из ничего, даже если они кажутся невиданными, то едва ли могут быть чистым человеческим изобретением, взятым из ниоткуда. Например, в случае математики хотя они и кажутся новыми, но на самом деле являются открытиями явлений, существовавших и до того, как люди о них задумались.
Те же аргументы можно применить к существованию упомянутого выше платонического мира 4в.
Разумеется, это философское утверждение спорно, но с аргументом, основанным на физическом воплощении, кажется, не поспоришь. Он показывает, что существует трансцендентное пространство идей, предшествовавшее возникновению вселенной, которое продолжит существование и в далеком будущем, даже после того как покинет мир последнее разумное существо. Если это правда, то идеи существуют вечно: не только в том смысле, что, появившись, они уже навечно вписаны в историю вселенной, но и как абстрактные сущности некоего вечного платонического мира, аналогичного платоническому миру математики у Пенроуза (мир 4а, см. выше). Однако это предположение можно и опустить без ущерба для моей основной мысли. Я привел его, поскольку мне оно кажется интересным, а также, если оно верно, предоставляет дополнительную поддержку основной мысли (реальности различных видов бытия), высказываемой в этой статье.
|
|
|
Этика и богословие
Предыдущий раздел касался интеллектуальной стороны человеческой жизни, но не затрагивал эмоций, воли, ценностного выбора и этики. Между тем все это очень важно как в нашей повседневной жизни, так и в вопросах долгосрочного будущего человечества. Можно с уверенностью сказать, что выживание человечества в долгосрочной перспективе (например, через тысячу лет) зависит от того, сможет ли большинство людей совершить этический переход от эгоцентризма к более благородному взгляду на мир, включающему в себя возможность жертвенного («кенотического») поведения [34, 42], способность брать на себя ответственность за происходящее, готовность к прощению и примирению [24]. Если этого не произойдет, рано или поздно кто‑нибудь использует имеющуюся в нашем распоряжении технологическую мощь для уничтожения человечества. Люди с такими склонностями, безусловно, существуют — это доказывает, например, террористическая атака на Нью–Йорк и Вашингтон 11 сентября 2001 года или существование множества людей, создающих компьютерные вирусы.
Ключевой вопрос состоит в следующем: каково происхождение и онтологический статус жизнеспособной этики, формирующей ценности, согласно которым мы строим свою жизнь? — завершающий набор причинно–следственных отношений, лежащий в основе эффективной человеческой деятельности[191]. Как и в случае с физикой, астрономией, математикой, эволюционной биологией и любой другой отраслью человеческого знания или опыта, ее форма определяется отчасти психологическими причинами, отчасти социологическими, отчасти причинами, связанными с эволюционной биологией, и отчасти ее собственной внутренней природой (см. выше, раздел 18.4.). Каждое из этих каузальных воздействий дает частичное объяснение, и, следовательно, ни одно из них не объясняет этику полностью. Но если верно, что нормативные ценности, необходимые для истинной морали, способны преображать жизнь и по–настоящему изменять человеческое поведение, то они должны обладать неоспоримой внутренней ценностью, превосходящей социальную и психологическую; у них должно быть собственное качество, оцениваемое как верное, правильное, такое, за которое стоит умирать, потому что оно действительно хорошо. Глубокая мораль непременно должна носить преображающий характер[192].
|
|
|
Можно сказать [34], что для того чтобы мораль обрела свою истинную природу, раскрыла свои глубочайшие аспекты, а не ограничивалась лишь правилами житейского общежития, необходимыми для более или менее нормального функционирования общества, она должна быть универсальной, безотносительной, в сущности, должна иметь трансцендентный характер. Разумеется, наши ценности обладают каузальной эффективностью и в рамках социальных условностей и эволюционной истории. Однако, рассматривая путь, ведущий от общественной морали к нашей системе ценностей, важно отметить, что важнейшим мотивирующим фактором добродетельной жизни является эмоциональное удовлетворение от добродетели; иначе говоря, на эволюционном и индивидуальном уровне имеется переход от чисто внешних (физических) средств вознаграждения к внутренним (ментальным) [21]. Это полностью соответствует некоторым современным взглядам на развитие мозга [35], предполагающим, что при развитии индивидуального сознания эмоции работают как система вознаграждения (и, следовательно, как тест на соответствие). Но дальше встает вопрос: что определяет, какие поступки должны порождать позитивный эмоциональный отклик, а какие — негативный? Здесь мы сталкиваемся с культурным окружением индивида, в котором он вырос и в которое он погружен, включая и религиозную культуру общины (общепринятая американская культура и культура преступного мира программируют разные эмоциональные реакции, классическая мусульманская культура и культура Талибана — разные ответы на одни и те же вопросы). Доминирующая культура, в которую погружен субъект, определяет, какие действия порождают позитивные эмоциональные реакции окружающих, а следовательно, в большой степени определяют и его собственные эмоциональные реакции, и, отсюда, этическую ориентацию. Здесь перед нами еще один важный пример действия сверху вниз: влияние культуры общества, в том числе его религиозных взглядов, на убеждения и способ мышления индивидов, живущих в этом обществе [8].
|
|
|
Однако все это не затрагивает главного вопроса. Дело в том, что, независимо от того, откуда исходят наши моральные взгляды (какая доля их имеет эволюционное происхождение, какая — социальное, а какая определяется индивидуальным выбором, совершаемым при столкновении с разнообразными тенденциями), ни обычаи общества, ни наши внутренние реакции не определяют, что хорошо и что плохо — они определяют обычаи и традиции, но не нормативные ценности. Система внутреннего эмоционального вознаграждения может работать правильно (например, у Мартина Лютера Кинга) или неправильно (например, у Гитлера или Осамы бен Ладена), и о том, до какой степени социальные и внутренние системы ценностей соответствуют понятиям хорошего и дурного, мы можем судить, лишь сравнивая их с некими независимыми от них моральными ценностями. О ценностях до некоторой степени можно судить логически (например, некоторые ценности ведут к миру, а другие — к войне); но мы никогда не избегнем необходимости сверяться с системой ценностей, независимой от самих судей, иными словами, привносить чисто этическое измерение (логика сама по себе не может определить, «хороши или плохи» или даже «желательны или нежелательны» мир или война, поскольку то, что «есть», не определяет того, что «должно быть»; надежда Моно на то, что наука сама обеспечит человечество всеми необходимыми ценностями, ложна). Чисто логический, эволюционный или социально–детерминированный процесс не определяет, что хорошо и что плохо: это знание приходит откуда‑то еще, и мы получаем его благодаря процессу осознания, приложенному к сфере морали. Этот процесс может быть насыщен эволюционными и культурными влияниями, но по существу остается иным.
Мое предложение состоит в том, чтобы признать истинность и независимость этого морального измерения и включить его в нашу схему под названием мира 5:
Мир 5: мир основной цели, набор ценностей и значений, выражающих цель бытия. Он онтологически реален, действует через откровение и открытие, предоставляет основу этики и морали. Ключевое предположение здесь в том, что этот мир существует онтологически реально [34], — предположение, разумеется, весьма неочевидное. Предполагается, что своим абстрактным характером он подобен миру 4 (платоническому миру логических и математических идей), однако отличается от него в двух важных аспектах.
Во–первых, он добавляет к различным трансцендентным измерениям бытия, рассмотренным выше, признание измерений цели и значения, предполагающее, что этический выбор имеет реальное значение и ценность. Таким образом, так же как признание других трансцендентальных миров (миров 3 и 4) дает основание для понимания причинности в физическом мире, признание мира 5 дает основание для понимания этики в мире человеческих действий, поскольку признает реальность высокоуровневых целей и значений.
Чтобы доказать реальную экзистенциальную природу этих ценностей, можно использовать аргументы, подобные приведенным в предыдущем разделе (поскольку цели и ценности относятся к идеям); однако нужно отметить, что их нормативная природа сильно отличает их от остальных понятий, поскольку они представляют собой желательные идеалы, относящиеся к выбору действий. Мы признаем их, основываясь на наших переживаниях моральности. Эти переживания (например, видение в человеческих действиях добра и зла) обладают такими же притязаниями на реальность, как и любой другой человеческий опыт. Без предположения, подобного нашему, становится просто невозможно охарактеризовать какое бы то ни было действие, например террористическую атаку на США 11 сентября, как «хорошее» или «дурное»; можно лишь сказать, что оно нам нравится или не нравится, не более того. Признание мира 5 состоит в утверждении, что мы можем, по исследовании и зрелом размышлении, характеризовать одни действия как хорошие, а другие — как дурные таким образом, что эти характеристики будут иметь реальное моральное значение[193].
Во–вторых (и это главное), моральный порядок обладает особой природой: а именно [16, 34, 42] он не принуждает, а убеждает [194]. Хотя ценности, воплощенные в мире 5, включают в себя не только любовь, но и справедливость, по сути они носят не принудительный, а кенотический характер — они основаны не на логике и интеллектуальном анализе, а на духовном поиске и духовных практиках [51]. В основе их лежит парадокс смирения и самопожертвования («чтобы спасти свою жизнь, нужно ее потерять»), в самом глубоком смысле противоречащий миру логической аргументации. Однако понимание преображающей природы этого мира доступно опыту (как иллюстрацию можно привести, например, мюзикл «Отверженные» по одноименному роману Виктора Гюго).
Мы полагаем, что именно такое видение отличает истинную моральность от иных многочисленных разновидностей морали, на протяжении веков поддерживаемых социальными структурами власти и основанных на страхе и принуждении. Мы отвергаем их как ложные видения моральности. Более того, с нашей точки зрения любое объяснение, не включающее в себя смирение и самопожертвование и, следовательно, упускающее высочайший уровень морального действия — преобразующую природу истинной моральности, попросту неадекватно. Оно не отвечает на вопрос о том, что такое истинная мораль.
Этот мир, существование которого мы признаем, влияет на мир физический, побуждая людей предпочитать и принимать этот набор ценностей и значений. Так же, как путем изучения и открытий (а отнюдь не чистого социального конструирования) мы познаем природу физических и математических структур (миры 1, 3 и 4), а затем инкорпорируем ее в свое мышление и действия — то же верно и для значений и связанных с ними этических ценностей мира 5, различимого в сочетании личного опыта и социального взаимодействия. Они обладают причинным воздействием, поскольку этика является наивысшим уровнем в иерархии целей [34] и, следовательно, оказывает важное влияние на формирование нижележащих целей, в сущности, играет важнейшую роль в природе выборов, совершаемых в мире 2б и определяющих результаты человеческих действий в мире 1.
С учетом этого понимания у нас появляется возможность определить подлинную природу этики[195]: этика — это изучение отношений между миром 5 и миром 2. Его цель — установить точные связи между предпочитаемыми ценностями мира 5 и целями и выборами миров 2б и 2в. Следовательно, она скрыто или открыто характеризует цели и выборы миров 2б и 2в как (1) этичные, (2) неэтичные, (3) нейтральные, (4) неопределенные, основываясь на их совместимости с ценностями и значениями, воплощенными в мире 5. Отметим, что такая характеристика невозможна без признания онтологического существования мира 5, то есть набора ценностей и значений, имеющих подлинно нормативный характер, в противоположность наборам ценностей, обусловленным только сочетанием социальных и психологических конструктов с социобиологической эволюцией. Все последние, как можно показать (см., например, Мерфи [32]), не носят подлинно морального характера.
В этом бытии мы видим нечто большее, чем слепые силы и логику, заключенные в трансцендентных мирах 3 и 4, здесь мы встречаемся с чем‑то отвечающим глубинам человеческой природы, лежащим в основе высочайших из возможных аспектов нашего переживания и понимания, и этот высочайший уровень опыта не мог бы осмысленно войти в наше существование и быть узнан нами, не стой за ним некое бытие; он не мог бы существовать сам по себе, не имея «предтечи».
Без подобного предположения наша онтологическая схема окажется не в силах охватить истинные глубины человеческой природы, существование которых несомненно, ибо отражено как во всех великих романах, пьесах и других произведениях искусства, так и в нашей истории. Признавая их существование, мы отвергаем все поверхностные наукообразные точки зрения, отказывающие этим чудесным глубинам понимания и переживания в реальном значении, утверждающие, что реальны лишь те характеристики, которые могут быть охвачены нашими частичными и ложными физико–математическими моделями мира[196]. Эти точки зрения, в сущности, утверждают, что реально значима лишь наша интеллектуальная деятельность, а эмоции и ценности вторичны. Мы решительно отвергаем эту позицию.
Делая позитивное утверждение о том, что миры 1–5 существуют, мы отвергаем редукционистскую точку зрения в пользу интегративного взгляда, прекрасно выраженного в следующей цитате:
Мне никогда не нравились библейские слова о том, что мы — прах и в прах возвратимся. Мы — энергия, то есть свет. Мы — огонь, вода и земля. Мы — воздух, атомы и кварки. Более того: мы — мечты, надежды и страхи, связанные в мудрости и распадающиеся в безумии. Это гораздо больше, чем прах. Лучше бы сказать так: «Ты Чудо — и в Тайну возвратишься»[197].
Но что же лежит в основе возможного существования этого слоя значений и целей? Он не выводится из уже рассмотренных нами трансцендентных миров. Наиболее вероятная его основа [34] — это некое трансцендентное явление, включающее эти ценности в самую свою суть: иными словами, то, что мы привыкли понимать под Богом, перводвигателем, первопричиной и, следовательно, создателем значений, ценностей и самого бытия.
Так нам открывается последний мир[198]:
Метамир 0: фундаментальная реальность, лежащая в основе всего: мир Бога, отчасти описываемый богословием и охватывающий фундаментальные значения вселенной и жизни.
Ключевое положение теистической позиции — в том, что этот мир существует. Оно служит предметом ожесточенных и нескончаемых споров, ибо его невозможно ни доказать, ни опровергнуть научными, логическими или философскими аргументами. Суть проблемы — в трансцендентной, однако скрытой природе этого метамира; он совершенно отличен от всего остального, а следовательно, не может быть точно описан в терминах явлений остальных миров и тем не менее способен взаимодействовать с ними и оказывать на них большое влияние — прежде всего быть основой их существования.
Мир 0 качественно отличен от всех остальных: он представляет собой контекст, в котором они находятся. Миры 1–5 — это части или аспекты «единого мира», созданного Богом и зависимого в своем существовании от мира 0. Таким образом, здесь предполагается, что Бог трансцендентен и действует как основа, создавая миры 3, 4 и 1 и делая возможным появление мира 2; в то же время он имманентен миру 2 и обладает в нем казуальным действием через откровение, сообщая природу мира 5, и таким путем, посредством человеческих действий, влияет на мир 1 (примеры — строительство церквей и храмов или миссионерская и благотворительная деятельность).
Причины веры в мир 0 укоренены в глубинах индивидуального жизненного опыта. Однако до некоторой степени поддерживает ее и огромное количество сведений о так называемом религиозном или духовном опыте [51], вместе с разнообразными переживаниями трансцендентного [18], от эстетических и художественных переживаний до опыта общности и любви. Ничто из этого само по себе не имеет логической завершенности, однако вместе они формируют путь объяснения, способный достаточно весомо объяснить широкий набор явлений, известных людям по опыту повседневной жизни. Он дает единственное легко понимаемое объяснение того, «где» находятся идеальные миры 3 и 4. а именно — они существуют «в уме Бога». Кроме того, вековая проблема замысла возвращается к нам в современной форме, а именно в виде антропного принципа: почему выбран именно такой набор законов и изначальных условий, который допускает возникновение разумной жизни? [5, 16] Мы полагаем, что это произошло благодаря замыслу, и именно в старом теистическом смысле: действенной причиной являются законы физики (и вытекающие из них законы биохимии), а конечной причиной — Бог. Попытки объяснить такую природу бытия научными средствами, с привлечением гипотезы ансамбля вселенных или мультивселенной остаются возможной логической альтернативой, однако не поддаются доказательству. У них имеется определенный вес, однако они непроверяемы в научном смысле слова, так что их научный статус остается неясным. Кроме того, такое объяснение только отодвигает проблему: все равно остается вопрос: почему возникла такая, а не иная мультивселенная? Почему ее условия позволили развиться жизни хотя бы в одной из ее вселенных — ведь могло случиться и иначе? И наконец, быть может, мультивселенная — творение Бога?
Короче говоря, не существует логических, философских или научных доказательств или опровержений антропного принципа, что вполне совместимо с непринудительной природой изложенного здесь взгляда на мир [16, 34, 42]. Вы либо принимаете его, либо нет, исходя из личного жизненного опыта и общего взгляда на мир. С интеллектуальной точки зрения перед нами свободный выбор — и та и другая возможности логически полноценны и поддерживаются достаточным числом свидетельств [18]. Мы можем считать, что мир 5 и метамир 0 существуют, не противореча неопровержимым свидетельствам[199] и не впадая в явную логическую ошибку. Однако свободны мы и отрицать их существование.
Далекое будущее и надежда
Какое же отношение имеет все это к далекому будущему вселенной? Что ж, то, что существовало до начала вселенной, видимо, продолжит существовать и в будущем. Как показано выше, у нас есть весомые основания полагать, что трансцендентные миры возможностей и платонических реальностей (миры 3 и 4) существовали до начала вселенной и, следовательно, будут существовать вечно[200], даже если разрушится все остальное; в каком‑то смысле они продолжат существование даже после конца самой вселенной. Эти виды бытия имплицитно заложены в самом научном познании мира вокруг нас, хотя их существование редко признается открыто.
Однако это довольно «бесцветные» виды бытия, пусть и содержащие в себе семена человечности. Далее я постарался показать, что сила морали и ее значение, воспринимаемое людьми, также укоренено в бытии (мир 5), которое предсуществовало вселенной и, следовательно, продолжит свое существование, даже когда придет к своему концу человечество или любая иная разумная жизнь, так что глубины борьбы и понимания, воплощенные в человеческой жизни, имеют надежду на выживание в самом глубоком и значительном смысле слова. Признание этих видов бытия имплицитно заложено в любом мировоззрении, предполагающем, что моральная борьба имеет некое реальное значение, что это не просто игра человеческого ума, за которой не стоит ничто по–настоящему реальное.
Наконец, я постарался показать, что, хотя полной уверенности в этом вопросе достичь невозможно, каждый из нас вправе, если эта точка зрения подтверждается свидетельствами его жизненного опыта, верить, что ценности и значения зиждутся на Боге, воплощающем красоту смирения и самоотречения в собственном бытии. Хотя это убеждение и поддерживается самыми разными свидетельствами, они не обладают полнотой доказательств: следовательно, речь идет о вере. Вера рождает в нас надежду на то, что, несмотря на внешние обстоятельства, способные привести нас к отчаянию перед лицом всеобщего разрушения и распада, эволюция вселенной в далеком будущем будет исполнена света и радости. Парадоксальная природа кено–тической этики и практики, способной превратить поражение в победу, допускает даже такой ход развития событий: возможно, в каком‑то смысле, которого мы пока не понимаем, наши индивидуальные души продолжат жизнь после смерти, как утверждают многие мировые религии. Наука не предоставляет никаких доказательств этого, даже напротив, считает это крайне маловероятным, однако не может и опровергнуть эту веру[201].
Верно это или нет — в каком‑то более широком смысле слова те экзистенциальные сущности, что предшествовали появлению вселенной и определяли условия ее рождения, сделав ее гостеприимной обителью жизни и придав ей физические условия, способные привести к зарождению разума и достижению высочайшего дерзновения и мастерства в науке, искусстве и этике, — эти сущности будут существовать и после ее конца. Не будет неразумным предположить, что главная из этих сущностей является не слепым набором безличных законов, а неким Духом, описанным в Быт 1 и Ин 1. В таком случае, когда мы устремляемся мыслью к далекому будущему, наш разум не спорит с надеждой — мы продолжаем верить, что в конце концов все будет хорошо, как красноречиво сказал в своих предсмертных словах Джордж Фокс, основатель движения квакеров:
Я рад, что был здесь. Теперь я чист, совершенно чист… Все хорошо: Семя Божье побеждает все, даже смерть. И, хоть телом я слаб, сила Божья покрывает все, и Семя господствует над всеми блуждающими духами[202].
Возможно, эти слова как нельзя лучше описывают парадокс, согласно которому в основе бытия вселенной находится дух, полный смирения и самоотречения. В сокровищнице человеческого опыта достаточно свидетельств, это подтверждающих, так что мы можем осмелиться надеяться и верить, что это истина[203].
Литература
1. Aberle, D. E., et al., "The Functional Pre‑requisites of a Society", Ethics, 60 (1950).
2. Ackoff, R. L., Ackoffs Best: His Classic Writings on Management (John Wiley and Sons, New York, 1999).
3. Anderson, P., "More Is Different", Science, 177, 377(1972), Reprinted in Anderson, P. W., A Career in Theoretical Physics (World Scientific, Singapore, 1994).
4. Atkins, P. W., "The Limitless Power of Science", in Nature's Imagination: The Frontiers of Scientific Vision, ed. J. Cornwell (Oxford University Press, Oxford, 1995), 122–32.
5. Barrow, J. D., and Tipler, F. I., The Anthropic Cosmological Principle (Oxford University Press, Oxford, 1986).
6. Beer, S., Brain of the Firm (John Wiley and Sons, New York, 1981).
7. Berger, P., Invitation to Sociology (Doubleday, New York, 1963).
8. Berger, P., and Luckmann, Т., The Social Construction of Reality (Penguin, London, 1979).
9. Borde, A., Gith, A. H., and Vilenkin, A., "Inflation Is Not Past Eternal", gr‑qc/0110012 (2001).
10. Campbell, D. T., "'Downward Causation' in Hierarchically Organised Biological Systems", in Studies in the Philosophy of Biology: Reduction and Related Problems, eds. F. J. Atala and T. Dobzhansky (Macmillan, London, 1974), 179–86.
11. Campbell, N. A., Biology (Benjamin Cummings, Redwood City, Calif., 1990).
12. Coen, E., The Art of Genes (Oxford University Press, Oxford, 1999).
13. Edelman, G., Neural Darwinianism (Oxford University Press, Oxford, 1989).
14. Eddington, A. S., The Nature of the Physical World (Cambridge University Press, Cambridge, 1928).
15. Ellis, G. F.R., Before the Beginning: Cosmology Explained (Bowerdean/Boyers, London, 1993).
16. Ellis, G. F.R., "The Theology of the Anthropic Principle", in Quantum Cosmology and the Laws of Nature, ed. R. J. Russell (University of Notre Dame Press, Notre Dame, Ind., 1993).
17. Ellis, G. F.R., "The Different Nature of Cosmology", Astron. Geophys., 40, 4.20–4.23 (1999).
18. Ellis, G. F.R., "Intimations of Transcendence: Relations of the Mind and God", in Neuroscience and the Person, eds. R. J. Russell, et al. (University of Notre Dame Press, Notre Dame, Ind., 1999), 449.
19. Ellis, G. F.R., "Before the Beginning: Emerging Questions and Uncertainties", in Toward a New Millenium in Galaxy Morphology, eds. D. Block, I. Puerari, A. Stockton, and D. Ferreira (Kluwer, Dordrecht, 2000).
20. Fulghum, R., From Beginning to End: The Rituals of our Lives (Ivy Books, New York, 1996).
21. Goodenough, U., talk a the SSQ Meeting, 2001.
22. Guth, A., "Eternal Inflation", talk given at AAAS Program of Dialogue on Science, Ethics, and Religion, Washington, D. C., April 14–16, 1999. Опубликовано в Annals of the New York Academy of Sciences, vol. 950: Cosmic Questions (New York Academy of Sciences Press, New York, 2001), 66–83; astro‑ph/0101507.
23. Hartmann, S., "Effective Field Thories, Reductionism, and Scientific Explanation", Stud. Hist. Phil. Mod. Phys., 32B, 267(2001).
24. Helmick, R. G., and Petersen, R. L., Forgiveness and Reconciliation: Religion, Public Policy, and Conflict Transformation (Templeton Foundation Press, Philadelphia, 2001).
25. Kadanoff, I., From Order to Chaos. Essays: Critical, Chaotic, and Otherwise (World Scientific, Singapore, 1993).
26. Kuppers, B. O., Information and the Origin of Life (MIT Press, Cambridge, Mass., 1990).
27. Kuppers, B. O., "Understanding Complexity", in Chaos and Complexity, eds. R. J. Russell, et al. (Universitu of Notre Dame, Notre Dame, Ind., 1995), 93.
28. Laughlin, R. B., "Fractional Quantisation", Rev. Mod. Phys., 71, 863–74 (1999).
29. London Yearly Meeting of the Religious Society of Friends, Christian Faith and Practice in the Experience of the Society of Friends (Headley Brothers, London, 1966).
30. Moyers, В., Healing and the Mind (Doubleday, New York, 1995).
31. Murphy, N., "Divine Action in the Natural Order: Buridan's Ass and Schroedinger's Cat", in Chaos and Complexity, eds. RJ. Russell, et al. (University of Notre Dame Press, Notre Dame, Ind., 1995), 325.
32. Murphy, N., "Supervenience and the Non‑reducibility of Ethics to Biology", in Evolutionary and Molecular Biology, eds. R. J. Russell, et al. (University of Notre Dame, Notre Dame, Ind., 1998), 466.
33. Murphy, N., "Supervenience and the Downward Efficacy of the Mental: A Non‑reductive Physicalist Account of Human Action", in Neuroscience and the Person, eds. R. J. Russell, et al. (University of Notre Dame Press, Notre Dame, Ind., 1999), 147.
34. Murphy, N., and Ellis, G. F.R., On the Moral Nature of the Universe (Fortress Press, Minneapolis, Minn., 1995).
35. Panksepp, J., and Panksepp, J., "The Seven Sins of Evolutionary Psychology", Evol. Cog., 6, 108 (2001).
36. Peacocke, A. R., An Introduction to the Physics and Chemistry of Biological Organisation (Oxford University Press, Oxford, 1989).
37. Peacocke, A. R., Theology for a Scientific Age (Fortress Press, Minneapolis, Minn., 1993).
38. Penrose, R., Shadows of the Mind (Oxford University Press, Oxford, 1994).
39. Penrose, R., The Large, the Small, and the Human Mind (Cambridge University Press, Cambridge, 1997).
40. Pesken, M. E., and Schroeder, D. V., An Introduction to Quantum Field Theory (Perseus Books, Reading, Mass., 1999).
41. Pickover, C. A., Visualizing Biological Information (World Scientific, Singapore, 1995).
42. Polkinghorne, J., ed., The Work of Love: Creation as Kenosis (SPCK, London, 2001).
43. Popper, K., and Eccles, J. C., The Self and Its Brain: An Argument for Interactionism (Springer, Berlin, 1977).
44. Ruse, M., Res. News Opp. Sci. Theol, 2, 26 (September 2001).
45. Schnellnhuber, H. J., "Earth System Analysis and the Second Copernican revolution", Nature, 402, no. 6761, C19 (2 December 1999).
46. Schweber, S., "Physics, Community, and the Crisis in Physical Theory", Physics Today, 46, 34 (1993).
47. Scott, A., Stairway to the Mind (Copernicus‑Springer, Berlin, 1995), 50–54, 207–10.
48. Seife, J., Zero: The Biography of a Dangerous Idea (Penguin, London, 2000).
49. Sternberg, Е., The Balance Within: The Science Connecting Health and Emotions (W. H. Freeman, San Francisco, 2000).
50. Tannenbaum, A. S., Structured Computer Organization (Prentice Hall, Englewood Cliffs, N. J., 1990).
51. Wakefield, G., ed., A Dictionary of Christian Spirituality (SCM Press, London, 1983).
52. Weiss, K. M., "Is There a Paradigm Shift in Genetics? Lessons from the Studies of Human Diseases", Mol Phylo. Evol., 5, 259 (1996).
53. Wolpert, L., et al., Principles of Developmental Biology (Oxford University Press, Oxford, 1998).
Приложение
Олаф Степлдон (1886–1950)
Стивен Р. Л. Кларк [204]
Каждый, кто сейчас погружается в фантазии или научные предположения относительно далекого будущего, обязан такой возможностью Олафу Степлдону и его книгам «Последние и первые люди» [21] и «Создатель звезд» [24], вышедшим в свет задолго до Второй мировой войны. Роберт Кроссли, один из биографов Степлдона (см. [5]), отмечает, что его часто считают скандинавом или американцем. Дж. Б. С. Холдейн, читая «Последних и первых людей», недоумевал, почему он прежде ничего не слышал об этом (как он полагал) ученом. В действительности Степлдон был философом, еще до Первой мировой войны окончил Баллиол–колледж, войну провел на медицинской службе; он родился и вырос в Уирреле (полуостров между Ди и Мерси, на северо–западе Англии) и много лет был заметной фигурой в литературном и философском мире Мерсисайда. Докторскую диссертацию по философской психологии он защитил в Ливерпуле. Преподавал на вечернем отделении университета, а также в Ассоциации образования рабочих. Его архивы, в том числе подробные конспекты лекций, хранятся сейчас в библиотеке Ливерпульского университета. Предположение Брайана Олдисса, что «он почти не контактировал с внешним миром — предпочитал мечтать и возделывать свой сад»[205], совершенно неверно, как ясно показывают его письма и лекции.
Степлдон был одним из основоположников жанра, впоследствии против его собственной воли получившего название научной фантастики, и ярким (хотя и в высшей степени спорным) представителем литературного и философского движения, повлиявшего не только на литературу, — оптимистического техногуманизма. Верность Духу (человеческому) вместе с предпочтением «науки» «суевериям» вела таких писателей, как Уэллс, Шарден, Берналь, Холдейн, а вместе с ними и Степлдона к мечтам о будущем, в котором мы научимся переделывать собственную природу, а вместе с ней и весь мир. Степлдон отличался от своих единомышленников сомнением, порожденным обильным чтением философов древности, в том, что мы сможем (и должны) контролировать все. Кроме того, он признавал, что где‑то в глубинах вселенной могут обитать другие существа, иного биологического типа, также служащие Духу. По иронии судьбы верность Духу требовала молитвенного преклонения перед реальностью, бесконечно превосходящей наши познания, для понимания которой, быть может, в конце концов потребуются иные, не интеллектуальные средства. «Когда я слышу рассуждения о вере от священников, — пишет Степлдон в рецензии на роман Уэллса «Рожденный звездами»[206], — то во всем соглашаюсь с мистером Уэллсом; и все же я — нерадивый ученик. Ибо, когда за объяснения берется он сам, я нетерпеливо жду чего‑то большего, но так его и не слышу. Слишком уж легко он соглашается с тем, что идеализированное позитивистское, научное мышление, свойственное по большей части девятнадцатому столетию, в самом деле наилучшим образом отвечает человеческой ментальности во всей ее полноте».
Его философская мысль вдохновлялась как новейшими научными открытиями, так и теориями былых времен. «Мода» в философии, начиная с 1930–х годов, сменялась несколько раз: «логические позитивисты», объявившие осмысленными только описательные и аналитические суждения (принцип, опровергающий сам себя), не придавали значения беспокойству Степлдона о реальности времени, взаимоотношениях сознания и мозга, природе духовной зрелости. Современные философы вернулись к этим древним проблемам, которые, по словам Степлдона ([21], с. 283), будут волновать человечество и в последние дни его существования, так что нам есть чему у него поучиться. Поучительным примером для нынешних мыслителей может стать глупость Четырех Великих Умов, «по своему произволу и для собственного развлечения решавших древние проблемы добра и зла, сознания и его предме<
|
|
|
