Глава XXVIII. Социальное мировоззрение Карлейля

Практическое мировоззрение Карлейля в своих основаниях лучше всего характеризуется следующими словами, в которых он определяет свое понятие религии и безверия, religion и — no–religion: «то, во что человек верит на деле, то, что человек на деле принимает близко к сердцу, считает за достоверное во всем, касающемся его жизненных отношений к таинственной вселенной, его долга, его судьбы; то, что при всяких обстоятельствах составляет главное для него, обусловливает и определяет собой все прочее, — это есть его религия, или, быть может, его чистый скептицизм, его безверие, религия это тот образ, каким человек чувствует себя духовно связанным с невидимым миром или с немиром. И я утверждаю: если вы скажете мне, каково это отношение человека, то вы тем самым с большой степенью достоверности определите мне, каков этот человек и какие дела он совершит. Поэтому–то как относительно отдельного человека, так и относительного целого народа мы, первым делом, спрашиваем: какова его религия? »[415]

Таким образом, в отличие и прямую противоположность Роберту Оуэну, который мечтает стереть, уничтожить религиозные отличия, Карлейль на первое место выдвигает вопрос: «Какова его религия? »

Практическое же осуществление религии должно состоять, по мнению Карлейля, прежде всего в труде. Труду как нравственному служению, как нравственной обязанности Карлейль посвящает много сильных и восторженных страниц. Он вспоминает и особенно охотно и часто повторяет глубокомысленное изречение средневековых монахов, что «laborare est огаге», или, что труд есть молитва.

«Работа, — читаем мы у Карлейля в “Прошлом и Настоящем”, — имеет религиозную природу: работа имеет мужественную природу, и в этом состоит цель всякой религии… Собственно говоря, всякая работа есть религия, и то в религии, что не есть работа, может отправляться и жить среди браминов, антиномистов, вертящихся дервишей или где хотите еще, у меня это не найдет убежища. Удивительно это выражение старых монахов: laborare est огаге. Старее, чем все проповеданные Евангелия, было это не проповеданное, не высказанное, но и неискоренимое, всегда сохраняющееся Евангелие: работай и в этом находи свое благополучие. Человек, сын неба и земли, не ослабляй в своей груди духа активности, силы к работе»[416].

В связи с этим учением о труде понятно и другое изречение Карлейля, что религия состоит в героическом служении религии, выражается в героизме — «religion issues in heroworship». Труд, который совершает человек в служении общим своим целям, есть, по терминологии Карлейля, религиозное таинство, в нем героическое служение, т. е. напряжение всех его сил, всех его способностей, а то наибольшее, что может дать человек от своих сил, и есть для него героическое служение. Отсюда и формула, которая постоянно повторяется у Карлейля, что «religion» состоит «in heroworship». И с этой точки зрения, нет различий в различных качествах труда. Старый пуританский мотив звучит опять с полной определенностью. «Всякий труд, даже труд бумагопрядильщика, благороден, только труд благороден, и подобным же образом, всякая должность полна трудов, личной жизни нет ни для одного человека. Наша величайшая религия называется “поклонением страданию”. Для сына человеческого нет иного благородного венца, носимого заслуженно или даже носимого незаслуженно, кроме венца тернового. Не выразилась ли для нас вся низость, весь, как я его называю, атеизм людей нашего поколения в этой их невыразимой жизненной философии, в претензии быть тем, что они называют быть счастливыми… Мы строим нашу теорию человеческих обязанностей не на принципе наибольшего благородства, как бы оно ни было неправильно понято, нет, но на принципе наибольшего счастья» («Прошлое и настоящее», 217–218).

Контраст Карлейля с утилитаризмом и с его учением, с его нравственным настроением больше всего выражается в этом понимании жизни как героического служения, достижимого путем принципиального отвержения идеала наибольшего счастья, хотя бы и наибольшего числа лиц.

Наличность или же отсутствие такого высшего идеала в жизни и разделяет в глазах Карлейля исторические эпохи на творческие и критические или упадочные, разрушительные, соответственно упадку или подъему веры. Поэтому общее мировоззрение Карлейля отнюдь не характеризуется утилитарно–гедонистическим оптимизмом, он не видит цель жизни в счастье, если не теперь, то хотя бы в будущем. В изложении Стерлинга, одного из его учеников, уже цитированного мною, эта сторона Карлейля находит свое выражение в таких словах: «Тот, кто взвешивает должным образом положение мира, никогда не будет в состоянии освободиться от чувства острой печали и тяжкого негодования. Но в труде, ни перед чем не отступающем для достижения высоких целей, в мужестве и простоте, в правдивости пред самим собой и пред людьми он найдет силу, поддерживающую его. И он сохранит ненарушимой веру в добро даже здесь, среди сынов человеческих, хотя бы обливаясь кровью и в одежде печали. И если он будет тверд до конца, то жизнь его пройдет достойно и хорошо, хотя и без вакхических триумфов».

На основании сказанного до сих пор легко принять Карлейля за пессимиста во вкусе Шопенгауэра или его великого старшего современника Байрона. Такое понимание будет, однако, ошибочным. Мировоззрение Карлейля, имеющее пессимистические, лучше сказать, трагические тоны, в своем основании есть высоко оптимистическое как основанное на признании объективного разума, разума истории, вообще идеального начала жизни. Именно поэтому оно способно было бороться с той духовной отравой, которую влил в английское общество бентамизм. Всякое гедонистическое мировоззрение, т. е. мировоззрение, основанное на принципе пользы, удовольствия и счастья, пытается сделать подсчет, подвести итог мировых удовольствий и неудовольствий, счастья и несчастья. Но дело в том, что эта сумма остается совершенно неопределимой, она может быть подсчитана и с плюсом и с минусом. Бентам и вся его школа определяет ее с плюсом, т. е. полагают, что алгебраическая сумма удовольствий и неудовольствий даст в результате наибольшее счастье для наибольшего числа людей.

Но ввиду отсутствия точных методов для этого исчисления, возможно и вполне обратное заключение, т. е., что баланс этот сводится не с плюсом, а с минусом. Та же логика гедонизма приведет тогда к тому заключению, что в мире зло, печаль и несчастье далеко превышают и не могут не превысить редкие искры счастья и радости и что, следовательно, жизнь вообще есть зло. И то, что заложено было Бентамом, то силой внутренней необходимости расцвело в Байроне и байронизме. Байрон, величайший поэт своего времени, знаменует собой кризис того просветительского индивидуалистического мировоззрения, которое в Англии развивается с начала реформации. Попытка сделать человеческую личность центром вселенной, единственной высшей ценностью, и в конце концов попытка поставить в качестве этого центра его изменяющиеся настроения, его прихоти, его страдания или наслаждения приводит к сомнению в самой ценности этого абсолютного центра, а отсюда и в ценности мира, и в ценности жизни—это сомнение мы и имеем в байронизме. Байрон в этом смысле есть гигантский вопросительный знак, поставленный на рубеже двух столетий — XVIII и XIX, который наиболее резко выразил мировоззрение просветительства. Что Байрон действительно отвечал глубоким запросам своего времени, свидетельствует лучше всего безумный успех, который он имел, и то широкое течение, которое он создал и которое называется байронизмом. Но если сам Байрон, будучи титаном, представляет собой явление силы и творчества, то те, кто пошли за ним, суть уже продукты душевной расслабленности, ибо байронизм, как крайний пессимизм, как попытка обыкновенного среднего человека стать в позу человека, презирающего жизнь и мир, есть симптом душевной расслабленности.

Байрон и байронизм в новейшее время имеют себе вполне параллельное явление в том кризисе индивидуализма, который связан с именем Ницше и ницшеанства. Если у Байрона мы видим демонические образы Каина, Манфреда, Дон–Жуана, Чайльд–Гарольда, то у Ницше эти образы превратились в образ сверхчеловека. Такое настроение, когда оно охватывает целую эпоху, является несомненно опасным и нездоровым. Никто больше, чем Карлейль, со своим оздоровляющим влиянием, [не] был призван бороться с этой эпидемией байронизма XIX в., и действительно Карлейль составляет здоровую и действенную реакцию на байронизм. Сам он ставил себе эту борьбу задачей. В самом деле, его заповеди, что религия требует героического служения и что труд обязателен для всех, что всякий труд благороден и творческий труд требует наибольшего напряжения — все это прямо противоположно горделивой позе сверхчеловека, сложившего, по выражению Тургенева, «на пустой груди ненужные руки».

Затронутый вопрос приводит нас к той карлейлевской теме, которая получила наибольшую известность, именно его учение о героях и героическом в истории. Как я говорил уже, этой теме посвящена особая книга, но в сущности культ героического представляет собой неизменную основную мысль всего мировоззрения Карлейля. На первых страницах книги «О героях и героическом в истории» мы читаем такие слова, выражающие интимнейшую, сокровеннейшую мысль Карлейля: «Всемирная история, история того, что человек совершил в этом мире, есть, по моему разумению, в сущности история великих людей, потрудившихся здесь на земле. Они, эти великие люди, были вождями человечества, образователями, образцами и, в широком смысле, творцами всего того, что вся масса людей вообще стремилась осуществить, — чего она хотела достигнуть; все содеянное в мире представляет в сущности внешний материальный результат, практическую реализацию и воплощение мыслей, принадлежавших великим людям, посланным в этот мир. История этих последних составляет поистине душу всей мировой истории»[417]. «История мира, — заявляет он в другом месте, — есть лишь биография великих людей»[418]. Трудно представить себе нашему сознанию, воспитанному на экономическом материализме, с одной стороны, и на демократических предпосылках, с другой, что–нибудь более чуждое и далекое, нежели эта идея о том, что «история мира есть лишь биография великих людей». Но для того, чтобы поставить эту идею в правильную перспективу, нужно надлежащим образом ее понять и истолковать и прежде всего нужно устранить неверное толкование. Это утверждение, по духу самого Карлейля, никоим образом нельзя понимать в том смысле, чтобы он опрокидывал или отвергал то объяснение истории, которое в настоящее время историки называют прагматическим, т. е. такое объяснение исторических событий, которое устанавливает их причинность и всю сложность этой причинной зависимости. Прагматическое объяснение может опираться на самые различные факторы — экономические, политические, социальные, культурные и т. д. Суждение Карлейля относится не к этому фактическому ходу истории, не к причинам тех или иных событий, а к их исторической ценности. Можно стремиться к полному научному объяснению истории и идти в этом объяснении до конца, но, тем не менее, это объяснение не покроет до конца всей истории, не разъяснит того нового, оригинального, творческого, что вносит в историю гениальная, героическая личность. Индивидуальность есть как бы самостоятельное слагаемое истории и нечто не сводимое на другие исторические причины. Вместе с тем суждение Карлейля относится не только к установлению того факта, что индивидуальность сама по себе, по крайней мере, гениальная, есть творческое начало, но и к тому, что история является для нас не только рядом причин и следствий, но и рядом ценностей.

Новейшие гносеологи, Виндельбанд и Риккерт, даже самую проблему исторического понимают таким образом, что, если естествознание изучает все типичное, повторяющееся, то история — все нетипичное, что совершается один раз и представляет собой историческую, индивидуальную конкретность. Правы или неправы Виндельбанд, Риккерт и другие, несомненно, во всяком случае, что взгляд историка есть взгляд судьи, т. е. мы не только познаем, но и оцениваем события. И если история состоит не только из причин и следствий, но и известных ценностей, то положительных, то отрицательных, то в этом смысле карлейлевский герой есть высшая историческая ценность, высшая ценность, которую эпоха может произвести и которая находит себе выражение в наиболее ярких ее индивидуальностях. В этом смысле можно говорить, что наш Пушкин есть герой русской истории первой половины XIX в., нисколько не отрицая того, что Пушкин как русский помещик, как русский дворянин находится и в роковой причинной связи с крепостным правом. Тем не менее Пушкин остается и не может не остаться высшей ценностью, которую произвела эта эпоха и в которой выразились с наибольшей яркостью ее духовные силы. В этом смысле Пушкин есть герой истории. И так как Карлейль, говоря об истории и о роли героев в истории и вообще занимаясь историей, собственно приступает к ней не столько с интересом научным, сколько с интересом религиозного моралиста, постольку он интересуется и в праве интересоваться ценностями, тем, что он называет героическим в истории.

Как основное качество героев Карлейль указывает их искренность, которая одна только и способна выразить то, что воодушевляет, что живет в духе данной исторической эпохи. «Искренность, глубокая, великая, подлинная искренность составляет первую характерную черту великого человека, проявляющего тем или иным образом свой героизм. Не та искренность, которая сама себя называет искреннею, о нет, это в действительности очень жалкое дело: пустая, тщеславная, сознательная искренность чаще всего вполне самодовольная. Искренность великого человека — другого рода: он не мечтает о ней, он не сознает ее, мало того, я допускаю даже, что он склонен обвинять себя в неискренности, ибо какой человек может прожить день изо дня, строго следуя закону истины? Нет, великий человек не хвастает тем, что он искренен; далеко нет; быть может, он даже не спрашивает себя, искренен ли он; я сказал бы охотней всего, — его искренность не зависит от него самого, он не может потешить себя быть искренним. Великий факт существования велик для него. Куда бы он ни укрывался, он не может избавиться от страшного присутствия самой действительности. Его ум так создан, в этом прежде всего и заключается его величие… Такого человека мы называем оригинальным человеком; он приходит к нам из первых рук. Это — вестник, посланный к нам с вестями из глубины неведомой бесконечности. Мы можем называть его поэтом, пророком, богом; так или иначе, но все мы чувствуем, что речи его не похожи на речи всякого другого человека» (Герои, 63)[419]. Поскольку герои воплощают собой высшие идеи данной исторической эпохи, постольку преклонение перед героями и удивление перед ними является для Карлейля синонимом преклонения перед служителями Бога и постольку оно является обязанностью. «Почитание героя, — говорит он, — это трансцендентное удивление перед великим человеком… В груди человека нет чувства более благородного, чем это удивление перед тем, кто выше его… Не может человек более печальным образом засвидетельствовать свое собственное ничтожество, как высказывая неверие в великого человека»[420]. На этом основании для Карлейля почитание героев «означает гораздо больше, чем избранный парламент, или установленная аристократия мудрейших, ибо на его языке это есть истинное содержание, самая сущность и высшее практическое исполнение всех возможных “почитаний”, всех истинных видов достоинства и благородства. Он ждет именно такого благословенного парламента и, если бы только она могла вполне осуществиться, — такой благословенной аристократии мудрейших, почитаемой Богом и почитаемой людьми, все более и более совершенствуемой, — как высшую, благословенную вершину целого мира, освобожденного от лжепочитания и вновь наделенного почитанием, истиной и благословением! Он думает, что почитание героев, выражаемое различно в различные эпохи мира, есть душа всякой общественной деятельности среди людей; что хорошее осуществление его или дурное осуществление его есть точная мера его благополучия в человеческих делах» (Прошлое и настоящее, 49–50)[421]. В своих лекциях «О героях и героическом в истории» Карлейль берет героев в разном служении (пророка, поэта, пастыря, писателя, вождя) и дает частью справедливые, частью парадоксальные, но всегда поразительные по своей яркости и гениальности характеристики. Героическое служение в этом смысле не есть право, это есть тяжелая обязанность, тяжелый крест, который возлагается на человека его призванием. «Горе герою, — говорит Карлейль, — если он обратит повиновение людей в орудие своих корыстных целей; горе ему, если он отступит от необходимости принять мученический венец за свои убеждения; горе ему, если он посмотрит на жизнь как на источник радостей или на поле для своего возвышения! Настоящий герой всегда труженик… Его высшее звание — слуга людей. Он первый рабочий на поденном труде своих сограждан, первый мститель за неправду, первый восторженный ценитель всего благого. Если герой — царь, то ему нет покоя, пока хоть один из поданных его голодает; если мыслитель — ему нет отдыха, пока хоть одна ложь считается не ложью. Из этого ясно, что он вечно стремится к недостижимому идеалу. Если он раз уклонился от избранного пути, он уже согрешил, если он раз поставил свое личное я превыше интересов общих, он уже не герой, а служитель мрака».

Интересно сопоставить это учение о героях, с одной стороны, с учением о сверхчеловеке, или, как выражались во времена Карлейля, с настроением байронизма, а с другой стороны, с настроением демократии и ее идеалами.

Что касается байронизма и сверхчеловечества, то разница между героем и героическим у Карлейля и притязаниями сверхчеловека быть выше других и смотреть на них, как на материал, на лиц неравных или низших — эта разница и даже противоположность очевидны. Герой есть служитель человечества, облеченный крестом своего служения, сверхчеловек, напротив, считает себя обязанным только перед самим собой и освобождает себя от служения другим. Понятие героев связано с религиозным мировоззрением Карлейля, понятие сверхчеловека — с антирелигиозным или с превращением самого себя в свое собственное божество, в самого бога.

Что касается отношения идеала Карлейля о героях и героическом к идеалам демократии, то здесь нет такой противоположности. Здесь существует скорей некоторая внутренняя связь. Можно сказать, что карлейлевский героизм есть необходимое выражение, или может быть выражением истинного демократизма, настоящим, благороднейшим его продуктом. В противоположность прямому культу посредственности, большинства, только потому и за то, что оно есть большинство, это мировоззрение призывает это большинство подняться до высшего уровня. Демократия во многих отношениях есть полная нивелировка, отрицающая привилегии отдельных лиц, но вместе с тем она может быть соединена и должна быть соединена с преклонением и уважением перед героическим служением, почитанием героев в карлейлевском смысле, д[олжна] б[ыть] воодушевлена этим идеализмом.

В этом смысле культ героев есть только отрицание своекорыстия эгоизма и утилитаризма, одним словом, всех тех начал, против которых Карлейль выставил свой идеал героя. И нужно сказать, что если мы будем рассматривать исторически, то демократическому движению, демократической эпохе совсем не чужд культ героического.

Поразительным историческим совпадением является то, что Карлейль и Оуэн являются почти современниками, действуют в одной и той же стране и в одну и ту же эпоху, Если мы будем сравнивать их учение о личности и обществе, то увидим, что между ними существует непримиримая противоположность, как да и нет. Оуэн учил о безответственности личности на том основании, что личность всецело определяется обществом. Напротив, вся проповедь Карлейля обращена к личности, и его учение о героизме есть учение о личности.

Эти два учения, эти две полярных точки зрения дают классическое выражение тем двум основным духовным течениям, наличность которых мы отмечали все время, с самой реформации, и которые идут то параллельно, то перекрещиваясь, но, во всяком случае, в разные стороны. Одно течение, так сказать светское, просветительское, которое идет через Бентама к манчестерству, Оуэну и т. д. Другое течение идет от индепендентства к Карлейлю, а в дальнейшем и Дж. Рескину и некоторым другим философам нашего времени. Обращаясь к социально–политическому учению Карлейля, следует предварительно вспомнить, что социально–политическое учение в полном виде естественно состоит из той части, которая является как бы общей или социально–философской, основы которой определяются еще общефилософским, в последнем счете религиозным мировоззрением, и из части прикладной, т. е. содержащей в себе указания о том, каким образом известные задачи могут быть осуществлены в жизни в данную эпоху. Эту часть можно назвать технической в том смысле, что она указывает практические средства для разрешения известных идеальных задач. Полная социальная доктрина, следовательно, должна быть разработана более или менее гармонически в обоих частях.

Однако из истории социальных учений мы постоянно убеждаемся, что одни писатели с преобладающим вниманием останавливаются на первой части, другие преимущественно на второй. Вторая часть, посвященная технике социальной жизни, промышленности и торговле, развивается в специальной политической экономии, в тех ее отделах, которые трактуют соответствующие вопросы социальной политики.

Писатели являются скорее социальными моралистами, критиками, чем практическими строителями. Их сила заключается в обличении, в том влиянии на общество, на человеческую душу, на общественные отношения, которое этим обличением достигается, а не в указании практических средств или выработке практических путей.

К числу таких социальных моралистов принадлежит Карлейль. Что он был писателем влиятельным, имеющим огромное влияние на своих современников, засвидетельствовано целым рядом авторитетных исследователей, имена которых я приводил еще в прошлый раз. Но если мы понадеемся искать у Карлейля что–либо подобное тому, что находим в социалистических системах с развитой прикладной частью, что находим в политико–экономических учениях, то обманемся. Кроме общих постулатов учения, мы здесь ничего не найдем. В этом отношении, как и во многих других, поразительно сходство Карлейля с Толстым. Как у Толстого обличительная сила его писаний совершенно не соответствует его практическим указаниям, практическим рецептам для разрешения социального зла, — но это обличение и представляет главную силу, посредством которой он властвует над обществом, — подобным же образом и Карлейль действовал на своих современников, будоража общественную совесть.

Далее, если мы попытаемся обрисовать духовную физиономию этого своеобразного, капризного, упрямого и вместе с тем глубоко одаренного человека, то скоро убедимся, что те ходячие этикетки, которыми располагала его современность и которых совершенно достаточно, чтобы накладывать их на людей дюжинных, к Карлейлю совершенно неприложимы. Он сам говорит об этом, что в жизни легко находятся люди, с которыми он сближается в известном отношении, но в то же время рядом со сближением еще более велика разница их. Например, газетчики, которые веровали в непреложность истины манчестерской школы, сожалели, что он в этом отношении не ортодоксален. «Они в общем мне сочувствуют, — говорит Карлейль, — но сожалеют, что я тори (т. е. консерватор; между прочим, за тори принимал Карлейля и Энгельс[422]). Более чудного тори еще не видано в новейшее время». Через несколько недель он прибавляет: «Публика начинает открывать, что я не тори, о нет, напротив, один из самых убежденных, хотя и скрытых радикалов, которые в настоящее время существуют на свете». К этому можно еще прибавить, что по некоторым сторонам своего мировоззрения, Карлейля неправильно приближают к социалистам. Здесь в целом ряде других вопросов, затрагиваемых в его «Памфлетах последнего дня», он высказывает такие мнения, которые совершенно не приняты в социалистическом лагере. Наконец известно, как резко и отрицательно высказывался Карлейль также и против злоупотреблений парламентаризма. Выражение «баллотировочные ящики» обычно звучит в его речи презрительно.

Свое имя в социальную историю Англии Карлейль вписал памфлетом о чартизме. Когда прокатилась первая волна чартизма, после кровавого столкновения народной толпы с полицией во время Бирмингемского возмущения, после того, как чартизм был подавлен, начало создаваться успокоительное течение в том смысле, что с чартизмом вообще уже покончено, в это время Карлейль выпустил свой памфлет под названием «Чартизм». В нем он бросает в лицо английскому обществу ряд тяжелых упреков и обвинений в лицемерии и трусости, в равнодушии пред общественным злом. Он высказывает убеждение, что чартизм не только не погребен, но живет по–прежнему. Здесь он характеризует современное положение Англии, которое создало чартизм, так: «Весьма многие чувствуют, что положение и настроение рабочих классов становится более угрожающим, нежели прежде… В такой исторический момент, когда по улицам в экипажах везется “национальная петиция”, и когда она, скованная железными обручами и несомая четырьмя людьми (вы помните эту петицию с миллионом подписей), представляется реформированной палате общин, и когда чартизм, имеющий до полутора миллионов сторонников, ничего не достигнув своей окованной железной петицией, берется за вилы и черепицы и зажигает пожары, в такое время это всеобщее распространенное чувство не может считаться вполне неестественным». Обращаясь к тем, кто уже торжествовали победу над чартизмом, Карлейль говорит: «Мы знаем по газетам, что чартизм уничтожен, что “реформированное министерство” самым успешным образом подавило химеру чартизма. Так говорят газеты, но — увы! Большинство их читателей знают, что подавлена только химера чартизма, а не действительность. Нестройное и несвязное воплощение чартизма, которое получил он за последние месяцы и в котором он стал заметен, подавлено. Скорее даже оно рушилось и распалось в силу естественного закона тяготения, но живой дух чартизма не подавлен. Чартизм означает озлобленное недовольство, которое сделалось бешеным и безумным, а следовательно, ненормальное положение и настроение рабочих классов Англии. Это лишь новое имя для того, что имело и будет иметь много различных имен. Сущность чартизма имеет глубокие корни, тягостна; широко распространена, порождена не вчера и не кончится сегодня или завтра. Реформированное министерство, сельская полиция безопасности, новый набор солдат, денежные выдачи для Бирмингема, — все это хорошо или плохо, но все это способно воплотить лишь “химеру” чартизма. Если остается дух, то воспоследуют все новые и новые воплощения, более или менее безумные химеры. Печальным фактом остается, что нечто известное под именем чартизма существовало и существует; сведется ли это на тайный заговор с пистолетами, бутылками с серной кислотой и фосфорными спичками или же выступет открыто с пиками и факелами, во всяком случае это останется в силе, пока не будут испробованы совсем иные меры. Что значит эта ожесточенная ненависть трудящихся классов? Откуда он проистекает и куда ведет? Сказать, что она безумна, ужасна, воспалительна, не значит дать ответ. Чем может здесь помочь негодование, приговоры и ссылки на Ботанибей[423]. Факельные собрания чартистов, восстания и пожары суть лишь многочисленные симптомы, если болезнь остается незатронутой. Опухоли на поверхности могут быть излечимы или неизлечимы, это имеет мало значения, пока очаг заразы гноится внутри и отравляет источник жизни, он создает новые опухоли и ищет новые выходы».

Имея глубокое недоверие к основным идеям чартизма как стремлению завоевать избирательные права, вообще к реформе, основанной на «баллотировочных ящиках» и каких–либо парламентских улучшениях, Карлейль обращается к совести нации, указывая истинную и глубокую причину чартизма в настроении рабочего класса. Он сравнивает его со скованным Энкеладом, который производит землетрясение, когда начинает шевелиться, расправляя свои затекшие члены.

С суровой критикой обращается Карлейль к парламенту, который занимается всевозможными пустячными вопросами, кроме одного, «который должен быть альфой и омегой всего».

«Стороннему наблюдателю кажется, что они забывают о своем долге. Разве не является их миссией и прямым назначением говорить о благе нации? Или они суть ходатаи за тот немой и страдающий класс, который не может сам говорить, или они представляют собой нечто такое, чего нельзя назвать в вежливых выражениях».

Памфлет Карлейля разошелся быстро и произвел громадное впечатление на общество. Уже в этих памфлетах, в тех приемах, в которых он критикует и то, что вызывает чартизм, и самый чартизм, можно усмотреть отличительные особенности его критики капитализма. Если будем ее сравнивать хотя бы с той критикой капитализма, которая заключается в трехтомном трактате Маркса «Капитал», то увидим, насколько различны по мотивам и конечным выводам та и другая. Одна критика основана на детальном политико–экономическом анализе основ экономического строя, другая основана на критике тех чувств людей и настроений, в которых осуществляется этот режим. Одна основана на критике вещественных отношений, другая обращается к критике людей.

Карлейль в капитализме видел прежде всего не экономический строй, а известное нравственное идолопоклонство, которое он называет маммонизмом[424]. «Я счел бы излишним, — говорит он, — призывать правительство к мерам помощи, если бы думал, что маммонизм и вперед останется основным принципом нашего существования»… «Нужно сознаться, — говорит он в другом месте, — мы приходим к странным заключениям со своим евангелием маммонизма. Мы говорим об обществе и открыто проповедуем полнейшее разделение и изолированность. Наша жизнь не есть взаимная помощь, скорее она под прикрытием законов войны, называемой свободным соперничеством и т. д., есть взаимная вражда. Мы совершенно забыли во всех отношениях, что уплата наличностью не есть единственная форма отношений человеческих существ; мы полагаем, нимало не сомневаясь, что она разрешает и ликвидирует все обязанности человека. “Мои голодные рабочие? — отвечает богатый собственник фабрики. — Разве я не нанимаю их честно на рынке? Разве я не плачу им до последней копейки условную сумму? Какое же еще мне может быть до них дело? ” Поистине служение маммоне есть печальная вера. Когда Каин в своих собственных интересах убил Авеля и был спрошен о нем: “где брат твой? ” — то он тотчас ответил: “разве я сторож брату своему? ”[425] Разве я не уплатил своему брату следуемую ему плату, то, что он заработал у меня? »

Поэтому и пауперизм, связанный с капитализмом, в глазах Карлейля является прежде всего «социальным грехом». «Пауперизм есть наш социальный грех, обнаружившийся извне» — вот основное положение всей его социальной критики. В своей книге «Sartor Resartus» он посвящает много страниц, полных едкой иронии и сарказмов, характеристике двух классов, на которые распределяется современное общество, — класс богачей и бедняков. Первый класс он характеризует «как корпорацию денди» или щеголей, второй — как «корпорацию пур–слэвов» (бедняков). Корпорация денди имеет свой устав, в котором предусматриваются различные подробности костюма, размер фалд на фраках и т. д. Что касается пур–слэвов, то мы здесь имеем характеристику экономического положения английского пролетариата не менее резкую, чем сделал Энгельс в своем сочинении «Положение рабочего класса в Англии» в 1845 г.

Наиболее важным сочинением Карлейля, в котором развиваются его социально–экономические взгляды, есть «Прошлое и настоящее». Как показывает само название, здесь сопоставляются две эпохи. Пользуясь опубликованными в то время одним историческим обществом различными документами — долговыми записками, счетами и т. д., относящимися к аббатству св. Эдмунда, одному из древнейших монастырей, — Карлейль характеризует экономический уклад этого средневекового монастыря и сопоставляет с ним во второй части настоящий общественный строй, который, конечно, во многом от него отличается. Если выразить кратно, в чем он видит контраст между прошлым и настоящим, то эта разница заключается в органичности одного быта и неорганичности, разрывности другого. В средневековом монастыре хозяйственная жизнь всех связана неразрывно с самим укладом монастырского быта, со всем его нравственным духом и религиозным строем. Напротив, современная жизнь характеризуется полной дезорганизацией, неорганичностью, индивидуализмом и разорванностью. Вступительная глава его сочинения носит заглавие «Мидас», т. е. имя того мифического царя, который обладал способностью превращать в золото все, к чему он прикасался. «Для кого существует это богатство, богатство Англии? Кого оно благословляет, кого делает счастливее, красивее, лучше, умнее? До сих пор никого. Наша успешно развивающаяся индустрия не имеет до сих пор никаких результатов; окруженный богатством, голодает народ; среди золотых стен и полных закромов никто не чувствует себя довольным и безопасным. Мидас жаждал золота и поносил Олимп. Он получил золото, так что в него превращалось все, к чему он прикасался, но это помогло мало ему с его длинными ушами»[426]. «Спуститесь в низшие классы, где хотите — в городе или в деревне, чрез какой угодно канал, взяв официальные исследования, имеющиеся по этому поводу, или просто открыв глаза и осмотревшись вокруг себя. Всегда получается один и тот же результат. Именно придется признать, что рабочая часть богатой английской нации опустилась или опускается до такого состояния, которое, если принять во внимание все его стороны, никогда не имело себе равного»[427]. «Я думаю, — говорит он в другом месте, — что никогда еще с начала общества судьба этих молчаливых миллионов тружеников не была так в общем невыносима, как в дни, переживаемые нами теперь. Теперь человека делает несчастным не то, что он умирает, и даже умирает от голода, — многие люди уже умерли, и все мы должны умереть, — но то, что он живет в таком жалком состоянии неизвестно почему. Тяжело работать и ничего не получать, быть удрученным сердцем, утомленным, вдобавок еще одиноким, отчужденным, окруженным всеобщим холодным laisser faire (т. е. манчестерство) — это значит умирать в течение всей своей жизни среди глухой, мертвой, бесконечной несправедливости, как в проклятом железном брюхе быка Фалариса. Это представляется и всегда будет представляться невыносимым для всех, созданных Богом. Удивляться ли французской революции, чартизму, трехдневным восстаниям? Времена наши прямо беспримерны»[428].

В своем стремлении противопоставить средневековый уклад как более органический и целостный современному Карлейль заходит так далеко, что проводит параллель между средневековым рабом, неким Гуртом, урожденным крепостным Кедрика Саксонского, о котором сохранилось воспоминание в летописи[429], и современным наемным рабочим. Этот Гурт имел на шее металлический ошейник и в этом ошейнике пас свиней Кедрика. «Но тем не менее этот Гурт имел над головой синее небо, вокруг себя свежий воздух и кустарник и, по крайней мере, уверен в ужине и жилище». «Современный Гурт давно “эмансипирован”, он обладает тем, что мы называем свободой. Свобода, говорят мне, есть нечто божественное. Но свобода именно не является божественной, если она есть свобода умирать от голода»[430].

Если мы вспомним, что из господствующих политико–экономических доктрин того времени, если только не считать социалистической критики Оуэна, всего больше влияния имело на политикоэкономическую мысль учение, выше ставившее промышленную свободу, и что это было основным догматом в манчестерстве, то мы увидим, что Карлейль принимает по отношению к манчестерству совершенно социалистическую позицию и его критика манчестерског

⇐ Предыдущая70717273747576777879Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: