 |
VI Курс лекций 1938–1939 УЧЕБНОГО ГОДА
|
|
|
|
VI Курс лекций 1938–1939 УЧЕБНОГО ГОДА
(полный текст)
Первая лекция введение: философия и мудрость
В первых семи главах «Феноменологии духа» Гегель вел речь о Философии. В главе VIII он займется чем-то другим.
Говоря это, я употребляю термин «философия» в его собственном, узком смысле. Я говорю о «фило-софии», о любви к Мудрости, об устремленности к Мудрости, в отличие от «Софии», Мудрости самой по себе. Так вот, не о Философе, но о Мудреце, о Мудрости, говорит Гегель в главе VIII. Ибо «абсолютное Знание» (das absolute Wissen), о котором в ней идет речь, и есть не что иное, как «Мудрость» в отличие от «Фило-софии» (и Теологии, а равно обычной Науки).
Приступая к толкованию главы VIII, я хотел бы предварительно сказать несколько слов о Мудрости и ее отношениях с Философией.
Относительно определения Мудреца между философами нет разногласий. Оно, впрочем, очень простое и укладывается в одну короткую фразу: Мудрец — это человек, способный внятно, т. е. удовлетворительно, ответить на любой вопрос, касающийся его поступков, и ответить так, чтобы совокупность его ответов образовала связную речь /discours/. Или, что то же самое, Мудрец — это человек, обладающий полным и совершенным самосознанием.
Итак, достаточно вникнуть в смысл данного определения, чтобы понять, к примеру, почему Платон мог утверждать, что достижение этого идеала Мудрости — вещь невозможная.
Действительно, можно спросить что угодно, о каком угодно из наших действий, например об умывании или уплате налогов, и после ряда ответов, каждый раз побуждающих к новому «почему? », мы непременно упремся в вопрос о связи души с телом, индивида с Государством, в вопрос о конечном и бесконечном, о смерти и бессмертии, о Боге и Мире и, наконец, подберемся к проблеме самого знания, к проблеме этого связного и осмысленного языка /langage/, позволяющего нам ставить вопросы и давать на них ответы. Короче, продвигаясь, так сказать, по вертикали, мы очень быстро оказываемся в кругу вопросов, называемых философскими, или «метафизическими».
|
|
|
В то же время, начиная с тех же самых обыденных вопросов и двигаясь в «горизонтальном» плане, мы рано или поздно, но, разумеется, не так быстро, обойдем и весь круг преподаваемых в нынешних университетах наук. И может быть, откроем какие-то новые, пока еще неизвестные.
Словом, мочь ответить на все вопросы, касающиеся какого-либо одного нашего действия, — это в конечном счете мочь ответить на все возможные вопросы вообще. Но: «ответить на все возможные… и т. д. » — это значит осуществить /realiser/ энциклопедию возможных знаний. Полностью и в совершенстве сознавать себя — значит обладать, по крайней мере в возможности, энциклопедическим знанием в самом строгом смысле этого слова.
Определяя Мудреца, Человека-абсолютного-Знания, как человека, обладающего совершенным самосознанием, т. е. как человека всезнающего, по меньшей мере в возможности, Гегель тем не менее не смутился неслыханно дерзким утверждением, что он-то и воплотил /а realise'/ Мудрость в своей собственной персоне.
Обычно, когда говорят о Мудреце, представляют его себе не человеком, который знает все, а в ином, кажется, более приемлемом виде. Так, например, Стоики, в учении которых идея Мудреца играет главную роль и которые в отличие от Платона утверждают, что Мудрец возможен и даже реален, определяют его как человека, совершенно удовлетворенного тем, что он есть. Получается, что Мудрец — это человек, который ничего не хочет и ни к чему не стремится. он ничего не хочет менять ни в себе самом, ни вокруг себя; он, стало быть, бездействует. Он просто есть, ему чуждо становление, он сохраняет тождество с самим собой и удовлетворен собой в своей себетождественности и благодаря ей.
|
|
|
Так вот, для Гегеля это второе определение Мудреца через удовлетворенность не более чем парафраз первого определения — через совершенное знание себя. Он принимает оба как раз потому, что для него это одно и то же.
Разумеется, здесь не место доказывать этот тезис. Ибо его доказательство представлено всей «Феноменологией духа» в целом, точнее, первыми семью главами. Я лишь отмечу, что утверждение, согласно которому совершенная удовлетворенность требует полного сознания себя, более приемлемо, чем его перевертыш, по которому человек, полностью себя сознающий, непременно удовлетворен тем, что он есть, тем, что он осознает. В сущности, для доказательства первого утверждения достаточно сказать: если мы исходим из того, что достичь удовлетворенности можно, лишь зная, что ты доволен, лишь осознавая собственную удовлетворенность, то отсюда следует, что совершенная удовлетворенность подразумевает абсолютное сознание себя. Однако я не настаиваю на этом, так как знаю, что мы, «нынешние», — слишком «романтики», чтобы дать убедить себя с помощью так называемых «простых», т. е. очевидных, доводов. А потому я ограничусь ссылкой на наш психологический опыт: мы вполне склонны считать себя удовлетворенными, но явись кто-нибудь с вопросом о причине нашей удовлетворенности, на который мы не можем ответить, и удовлетворенности как не бывало (даже при том, что чувство удовольствия, или счастья, радости или просто ощущение благополучия какое-то время будут противиться этому испытанию). Каждый может проверить это на себе. Но можно также прочитать диалог Платона «Ион», где как раз описывается человек, который думал, что он удовлетворен тем, что он есть, и который перестал быть довольным единственно потому, что не смог оправдать своей удовлетворенности, отвечая на вопросы Сократа. Пример вполне убедительный[166].
Как правило, недооцениваются трудности, связанные с удовлетворенностью, и переоцениваются трудности, связанные со всезнанием. Так, мыслители, которые, с одной стороны, верят в миф (изобретенный моралистами) легкого удовлетворения, а с другой — чтут идеал Мудреца и знают, как трудно его достичь, думают уже не о всезнании, полагая его недостижимым, и не об удовлетворении, полагая его слишком легкодоступным; они дают третье определение Мудреца, определяя Мудрость как нравственное совершенство. В таком случае Мудрец — это нравственно совершенный человек.
|
|
|
Гегель полагал возможным показать, что это третье определение соответствует второму, а значит — и первому.
Я не думаю, что можно всерьез спорить с тем, что совершенный человек удовлетворен тем, что он есть. Сами христиане волей-неволей утверждают это, коль скоро приравнивают святость в совершенству, а не, как это у них принято, к наименьшему несовершенству, т. е. минимуму греха, или напротив, к наибольшему осознанию несовершенства, греха. Следовательно, тот, кто говорит о нравственном совершенстве, неминуемо ведет речь также и об удовлетворенности тем, что он есть.
Чтобы понять, почему это так, достаточно поразмыслить над самим понятием нравственного совершенства, отвлекаясь от его содержания. Что касается содержания понятия, мнения могут быть самыми различными: сколько было споров на предмет содержания морали, которую Мудрец призван воплощать в совершенстве. Но сейчас они нас не интересуют. Достаточно отметить вот что: или понятие нравственного совершенства лишено смысла, или под ним следует понимать такое человеческое существование, которое служит образцом для всех людей, так что целью и последним движителем их действий оказывается следование этому образцу. Значит, если Мудрец воплощает в своей персоне нравственное совершенство, то мы должны сказать, что его жизнь служит образцом как для него самого, так и для других, он неизменно хочет походить на себя самого, а другие хотят быть похожими на него. Но это все равно что сказать, что Мудрец удовлетворен тем, что он есть. Он достиг субъективной удовлетворенности внутри себя, потому что в нем больше нет ничего такого, что побуждало бы его к самопре- восхождению, переменам, к отрицанию того, что он уже собой являет. И он удовлетворен объективно — всеобщим «признанием», ибо никто его не вынуждает изменять это удовлетворяющее его- состояние.
|
|
|
Я сказал, что понятие нравственного совершенства имеет смысл лишь при условии всеобщей значимости, т. е. когда это совершенство принято в качестве образца всеми. Это может показаться спорным, так как мы привыкли говорить о разных не сводимых друг с другом типах жизненного поведения, т. е. о существенно различных типах нравственности. И конечно, у меня нет ни малейшего намерения отрицать этот плюрализм, иначе говоря, этический релятивизм. Я только хочу сказать, что при таком условии разговор о совершенстве утрачивает какой-либо смысл, потому что в таком случае понятие «совершенства» в точности совпадает с понятием «субъективной удовлетворенности». Действительно, утверждать множественность типов жизненного поведения или нравственности — это утверждать, что всеобщее признание не входит в идеал нравственного совершенства, реализуемый в каждом из этих типов; достаточно, стало быть, считать самого себя совершенным, чтобы быть совершенным; но считать себя совершенным — это, несомненно, быть удовлетворенным тем, что ты собой представляешь. И наоборот, быть удовлетворенным тем, что ты есть, — это, несомненно, считать себя совершенным, т. е. в нашем случае быть совершенным. Следовательно, лишь утверждая, что существует только один тип нравственного совершенства, мы получаем полное понятие удовлетворения, когда говорят о совершенстве того, кто этого удовлетворения достиг: а именно, мы дополнили понятие субъективной удовлетворенности понятием удовлетворенности объективной, т. е. удовлетворением, полученным от всеобщего признания. Но, как я говорил, даже и в этом случае мы вынуждены сказать, что поистине совершенный человек удовлетворен тем, что он есть. Лишь обратное утверждение представляется спорным: кажется, можно быть довольным, не имея ни желания, ни возможности служить образцом всем остальным.
Я уже сказал, что не могу воспроизводить здесь гегелевское доказательство теории, согласно которой удовлетворенный человек нравственно совершенен, т. е. служит образцом для всех остальных. Я только напомню, что Гегель приходит к этому заключению, показывая, что человек может быть удовлетворен лишь тогда, когда он признан всеми; т. е. он показывает, что человек достигает удовлетворенности только как совершенный человек (и он совершенен, лишь будучи удовлетворенным). Гегель приходит к этому заключению, отождествляя человека с Самосознанием. Это значит, что и здесь доводы все еще сохраняют силу лишь для тех, кто хочет убедиться в их справедливости, кто открыт разумному аргументированию. Иными словами, Гегель только показывает, что первое определение Мудреца (через Самосознание) совпадает с определениями через удовлетворенность и совершенство («нравственное»). Но он ровным счетом ничего не доказывает тому, кто не согласен с первым определением, кто отрицает совершенное самосознание Мудреца. (Единственное, что мог бы сказать Гегель, так это то, что ничего нельзя доказать тому, кто так думает). Или скажем так: ему не удается показать, что удовлетворенный человек действительно принят всеми за образец. Он доказывает лишь то, что очевидно с самого начала, а именно, что полностью удовлетворенный и совершенно сознающий себя человек служит образцом «нравственного совершенства» всем тем, кто видит высший смысл жизни в самосознании, т. е. всем тем, кто — по определению — принимает воплощаемый этим человеком идеал.
|
|
|
Итак, на первый взгляд гегелевский аргумент — чистая тавтология. Похоже, что и ему не уйти от неизбежного плюрализма, лишающего смысла понятие совершенства. Но Гегель не согласился бы с этим. Он сказал бы, что его понятие совершенства значимо, поскольку оно, как и любое понятие, значимо для всех. Ибо те, отвергающие его, вообще лишены понятия.
Мы уже попали в сходное положение, когда обсуждали второе определение Мудреца, и я сказал, что надо бы вернуться к этому обсуждению. Пришло время сделать это.
Мы убедились в том, что для Гегеля все три определения Мудреца строго равнозначны. Мудрец — это человек, совершенно сознащий себя, т. е. полностью удовлетворенный тем, что он есть, т. е. воплощающий в своей жизни и своей жизнью нравственное совершенство или, другими словами, служащий образцом для подражания себе самому и всем остальным. Разумеется — и это важное ограничение — всем тем, для кого он существует, т. е. всем, кто его понимает, знает, что он есть, и знает, что он есть. Но забудем на миг об этом ограничении. Итак, Мудрец признан всеми. Иными словами, существует только одна возможная Мудрость. Кто говорит так, отвергает противоположный тезис плюрализма или поведенческого /existentiel/ релятивизма. Как приходит Гегель к доказательству своего тезиса? Фактически он может доказывать его, лишь исходя из первого определения Мудрости, взятого в качестве аксиомы. Что же касается самого доказательства, оно очень простое. Действительно, допустим, Мудрец и в самом деле в совершенстве осознает самого себя. Но мы убедились, что совершенное самосознание означает всезнание. Иначе говоря, знание Мудреца — всецелое /total/, Мудрец раскрывает целостность /la totalite/ Бытия всем /par У ensemble/ своим мышлением. И поскольку Бытием управляет принцип тождества с самим собой, то существует только одна-единственная целостность Бытия и, следовательно, одно-единственное полностью раскрывающее ее знание. И, значит, возможна только одна-единственная Мудрость (осознанная).
Если идеал сознающей себя Мудрости уникален, то и воплощающий его Мудрец воплощает в себе нравственное совершенство, и значит — он удовлетворен тем, что он есть. Достаточно, следовательно, предположить, что Мудрец полностью сознает себя, чтобы смочь утверждать, что в Мудрости (обязательно одной-единственной) самосознание, субъективная удовлетворенность и объективное совершенство совпадают целиком и полностью. Иначе говоря, для получения троякого гегелевского определения [Мудреца] достаточно предположить, что человек есть Самосознание в самой своей «сущности» и в своем существовании, что Самосознание, и только оно, отличает его от животного и от вещи. Из этого предположения действительно можно вывести троякое определение, о котором мы говорим.
Еще раз: здесь нет речи о том, чтобы воспроизводить эту дедукцию, представленную первыми семью главами «Феноменологии духа», взятыми вместе. Но я сказал бы, что она неопровержима.
Итак, по прочтении первых семи глав «Феноменологии духа» убеждаешься в том, что достаточно определить человека как Самосознание, чтобы неизбежно прийти к выводу о необходимости идеала Мудреца, о возможности существования только одного типа Мудреца и о его соответствии тройственному гегелевскому определению. Во всяком случае по Гегелю получается так. Однако при ближайшем рассмотрении замечаешь, что Гегель предполагает что-то большее, чем простой факт наличия Самосознания. Он полагает, что это Самосознание естественным образом, спонтанно стремится к растяжению, расширению, распространению на всю сферу данной человеку и наличной в человеке реальности. В самом деле, диалектическое движение «Феноменологии духа» всегда происходит по следующей схеме: складывается какое-то положение дел, ситуация А, и Гегель ее описывает; затем он говорит, что раз уж сложилось такое положение, то «сложивший» его человек непременно должен осознать его; и наконец, он показывает, как вследствие этого осознания ситуация А начинает меняться, преобразуясь в новую ситуацию — В; и так далее. Но может статься, что упомянутое осознание не столь уж неизбежно, не так естественно и всеобще, как думает Гегель. Может статься, что, как правило, человек, даже сознающий себя, будет противиться расширению сознания, захочет замкнуться в нем, отторгнув в бессознательное (в автоматизм действий и т. п. ) все то, что выходит за черту уже осознанного. И если это так, то диалектическое движение по пути к идеалу (и реальности) Мудрости перестает быть столь уж необходимым. Для того, чтобы оно привело к цели, нужно, чтобы на каждом диалектическом повороте действительно имелось Самосознание, которое стремилось бы распространиться на новую реальность. Но нет никаких доказательств тому, что такое Самосознание непременно обретается там и тогда, где и когда в нем возникла нужда.
Следовательно, для сохранения значимости проделанной в «Феноменологии духа» дедукции нужно предположить не просто Самосознание, но такое Самосознание, которое всегда стремилось бы к возможно большему расширению. Это дополнительное условие, на мой взгляд, — очень важное. Я еще скажу о нем, когда придет время. А пока что мне только хотелось бы отметить, что, на мой взгляд, обсуждать можно лишь предпосылки «Феноменологии», а не выводы, которые мы в ней находим. Лично я думаю, что если мы принимаем предпосылки «Феноменологии», то нам нечего сказать против извлекаемых из них Гегелем заключений. Во всяком случае мне по сию пору не доводилось слышать о каком-либо серьезном возражении такого рода. Приняв исходные положения, мы неминуемо приходим к известному конечному результату: а именно, к понятию Мудреца и его троякому определению.
Но не нужно забывать, что конечный результат «Феноменологии духа» имеет две стороны. С одной — Гегель выводит троякий идеал Мудреца; с другой — утверждает, что этот идеал осуществлен, воплощен им самим, автором упомянутой дедукции. Так вот, очевидно, что предпринятая в «Феноменологии» дедукция способна доказать только, так сказать, идеальную возможность существования Мудреца. Но «Феноменология» не может доказать реальную возможность существования Мудреца и еще менее того — его реальность. Правда, Платон, исходивший из того же предположения, что и Гегель (Человек = Самосознание), и в самом деле признавал, что Мудрец, о котором мы говорим, — это необходимый идеал мышления, то бишь разумной речи /du discours/, но он отрицал, что этот идеал может быть претворен в жизнь человеком. (То бишь реальным человеком, живущим в реальном Мире, и воплощен за тот временной отрезок, который ограничен рождением и смертью. )
Так вот, коль скоро речь идет о реальности, т. е. о факте, то платоновскому скепсису Гегель мог бы противопоставить только факт.
Позже я вернусь к вопросу о реальности Мудреца. Пока же я говорю лишь о трудностях так сказать «созерцательного» характера, раз уж обещал вернуться к этой теме.
Мы видели, что вопрос о Мудреце может быть поставлен не только как вопрос факта, но и как вопрос права: можно усомниться в исходном положении Платона — Гегеля, т. е. в том, что человек и Самосознание — одно и то же и что Самосознание всегда стремится к возможно большему расширению. Конечно, дедукция «Феноменологии духа» не носит гипотетического характера. Ибо не подлежит сомнению, что Самосознание — это не произвольная «аксиома», которую можно принимать или не принимать, но бесспорный факт. Однако он может быть истолкован по-разному. Можно не соглашаться с тем, что в Самосознании проявляется «сущность» человека. Или, выражаясь попроще, не исключено, что Самосознание — это что-то вроде болезни, от которой человек должен и может излечиться, или что наряду с сознательными людьми есть люди несознательные, которые тем не менее также, хотя и по-другому, человечны. Так вот, если мы допускаем все это, мы отрицаем универсальность Мудрости. Из чего следует, что все три определения Мудреца перестают означать одно и то же.
Отрицание гегелевского отождествления удовлетворенности-совершенства с Самосознанием — вовсе не моя выдумка. Оно на самом деле имело место. Достаточно вспомнить индусских мыслителей, которые говорили, что человек приближается к совершенству-удовлетворенности, когда спит без сновидений, что совершенство-удовлетворенность достигнуты в абсолютной ночи «четвертого состояния» (ту- рия) Брахманов, или в буддийской Нирване, при полном отключении сознания. И вообще можно вспомнить о всех тех, кто ищет совершенства-удовлетворенности в абсолютном молчании, исключающем даже разговор с самим собой или с Богом. Напомним также о том «счастье», которое Ницше назвал «китайским», об идеале «гражданина» (совсем не гегелевском), который совсем «отупел» из-за того, что его благосостояние надежно обеспечено (ср.: la Gaya Scienza /Веселая наука, кн. I, 24). * Наконец, можно вспомнить и об идеале «спасительного экстаза» (бессознательного) эротического или эстетического характера, например экстаза музыкального.
Так вот, не приходится сомневаться в том, что многие обрели удовлетворение в отсутствие сознания, добровольно сохраняя такую себетождественность до самой смерти. И можно, если угодно, сказать, что они достигли «нравственного совершенства» вообще (или какого-то «нравственного совершенства »), потому что нашлись люди, для которых они стали образцом. [Слово «совершенство» здесь отчасти утрачивает свой смысл, потому что всеобщность идеала Мудреца уже не играет никакой роли. Впрочем, Ницше всерьез опасался того, что идеал, названный им «китайским», станет всеобщим. Что не так уж невероятно, а, напротив, вполне возможно, если этому не противиться. И тогда это будет совершенная удовлетворенность в собственном смысле слова].
Итак, все это факты, говорящие против Гегеля. И очевидно, что ему нечего возразить. Самое большее, что он может, это противопоставить фактическим примерам несознательных «Мудрецов» фактический пример Мудреца сознательного. Но что, если такого факта не было?.. В любом случае Гегель, по определению, не может отвергнуть, «обратить» несознательного «Мудреца». Он может его отвергнуть или «обратить» только посредством слова. Но начав разговаривать или слушать речь, этот «Мудрец» уже принимает гегелевский идеал. Если он действительно есть тот, кто он есть: несознательный «Мудрец», он откажется от всякого обсуждения. И тогда его можно будет опровергнуть только так, как «опровергают» что-то фактическое, вещь или животное, — уничтожая физически.
Конечно, Гегель мог бы сказать, что несознательный «Мудрец» — существо не вполне человеческое. Но такое утверждение было бы голословным. Таким образом: гегелевский идеал Мудрости — необходимость только для определенного человеческого типа, а именно, для тех, кто видит высшую ценность жизни в Самосознании; только такой человек может осуществить этот идеал.
Иными словами, платоновско-гегелевский идеал Мудрости значим лишь для Философа.
Теперь мы лучше понимаем смысл упомянутого мною уточнения, а именно, что в число предпосылок гегелевской «Феноменологии духа» входит не только тот факт, что человек по существу есть Самосознание, но и что это человеческое самосознание естественным образом и необходимо стремится к возможно большему расширению. Это уточнение просто означает, что Гегель имеет в виду Философа: для того, чтобы диалектическое движение «Феноменологии» могло прийти к своему завершению, отмеченному идеей — и осуществлением — Мудрости, абсолютного Знания, необходимо, чтобы на каждом диалектическом повороте нашелся бы Философ, готовый осознавать новую учреждающуюся реальность. Действительно, только Философ и только он захочет любой ценой узнать, где это он находится, отдать себе отчет в том, что он сам собой представляет, и не двинется дальше, прежде чем осознает происходящее. Прочие, хоть и обладают самосознанием, замыкаются на том, что они уже осознали, и остаются непроницаемыми для перемен, совершающихся в них и вокруг них. Для них: «новое — забытое старое», они «не поступаются принципами». (И также: «война — всегда война»; «все диктатуры стоят друг друга»). Короче, никак не сами, но исключительно благодаря Философу — к против своей воли — узнают они о существенных изменениях «ситуации», т. е. Мира, в котором они живут, и значит, о переменах, происходящих с ними самими.
Итак, человек, которого имеет в виду «Феноменология духа», т. е. человек, неминуемо приходящий к платонов- ско-гегелевскому идеалу Мудреца, человек, призванный однажды воплотить этот идеал, — это не человек вообще, но исключительно Философ.
И теперь мы можем уточнить понятие «Философии». Если Фило-софия — это Любовь-к-Мудрости, если быть Философом — значит желать стать Мудрецом, то Мудрец, который хочет стать Философом, это обязательно платонов- ско-гегелевский Мудрец, т. е. совершенный и удовлетворенный человек, по существу и полностью осознающий свои совершенство и удовлетворенность. И на самом деле очевидно, что Философия не может быть ничем иным, кроме как формой самосознания. Если Науки, например математические, соотносятся с реальным, которое определяет их содержание (или смысл) через посредство пространства-времени, то Философия соотносится с реальным только через посредство Самосознания. Без этого стержня — без Самосознания — философские спекуляции, называемые «метафизическими», были бы столь же формальны и пусты, так же стерильно «бессмысленны», [167] как построения чистой математики. Философия, представляющая собой что-то отличное от «игры ума», сравнимой с игрой в карты, подразумевает идеал Мудрости, понимаемой как полное и совершенное Самосознание.
Теперь мы можем сравнить Философа и Мудреца.
В о-п е р в ы х, если считать Мудрость умением отвечать на все вопросы, которые только могут быть заданы на предмет человеческого существования, то Философия — это умение их ставить; Философ — это человек, который неминуемо кончает тем, что ставит вопрос, на который уже не может ответить (и на который он отвечает, желая найти ответ во что бы то ни стало, лишь перестав быть Философом, но не сделавшись благодаря тому Мудрецом, т. е. либо говорит что-то противное тому, что он сказал ранее, либо апеллирует к «бессознательному», не-постижимому и невыразимому).
В о-в т о р ы х, если Мудрец — это человек, удовлетворенный тем, что он есть, т. е. тем, что он в себе осознает, то Философ осознает собственное состояние /^-удовлетворенности; Философ — по сути человек недовольный (из чего не следует, что он обязательно несчастен); он недоволен как Философ, единственно по причине незнания себя удовлетворенным. Сердитый скажет, что Философ недоволен, потому что он не знает, чего хочет. Но справедливый скажет, что Философ недоволен, потому что он не знает, чего хочет. Как и у всех, у него есть желания. Но удовлетворение этих желаний не удовлетворяет его как Философа постольку, поскольку он их не понимает, т. е. не может поместить в связное целое собственных речей, раскрывающих его существование, т. е. постольку, поскольку он не может их оправдать (это оправдание принимает, как правило, но необязательно, вид так называемого «морального» оправдания). Поэтому для Философа не существует идеала «Мудрости» как неосознанного «удовлетворения»: сам факт непонимания собственного благосостояния, удовольствия, радости или счастья, своего, так сказать, «экстаза», лишает его удовольствия, делает недовольным. Так вот, если осознанное удовлетворение выражается тождеством с самим собой, то сознание не-удовлетворенности побуждает и приводит к изменению: Философ — это человек, по существу меняющийся, меняющийся осознанно, желающий меняться, становиться другим, чем он есть, и все это единственно потому, что он не понимает своего удовлетворения и не умеет быть довольным /il ne sait pas etre satisfait/ тем, что он есть. Но коль скоро самосознание выражается в Речи (Логос), и коль скоро речь, раскрывающая изменение, называется диалектической, можно сказать, что любой Философ — по необходимости диалектик[168].
В-третьих, если Мудрец служит образцом себе самому и остальным (разумей: Философам, т. е. тем, кто стремится к идеалу, воплощенному Мудрецом), то Философ — это, так сказать, образец для неподражания: он раскрывает свою жизнь лишь затем, чтобы убедиться, что так, как он, жить нельзя, что человек хочет быть Мудрецом, а не Философом. Философ, таким образом, меняется, зная, чего не должно быть, и зная, кем должно стать. Иначе говоря, этими изменениями он осуществляет прогресс 1 .
Диалектическая речь Философа, в которой раскрываются /qu revele/ происходящие с ним перемены, обнаруживает /revele/, следовательно, некоторое движение вперед. И поскольку всякий явленный /revele/ прогресс имеет педагогическое значение, то получается, что любая Философия необходимо представляет собой (как это прекрасно видел Платон) педагогическую диалектику или диалектическую педагогику, которая начинает с первичного вопроса, в котором спрашивается о существовании того, кто ставит этот вопрос [169] и заканчивает, по крайней мере в принципе, Мудростью, т. е. ответом (хотя бы только возможным) на все возможные вопросы.
Тот факт, что кто-то решился прочитать «Феноменологию духа», доказывает, что он любит Философию. Тот факт, что он понял «Феноменологию духа», доказывает, что он — Философ, поскольку, читая и понимая ее, он был вынужден на самом деле расширить имевшееся у него сознание себя. Будучи Философом, он все больше интересуется самим собой и все меньше всеми теми, кто — по принципиальным соображениям — отказывается читать «Феноменологию духа» и, следовательно, расширять свое самосознание. Предоставляя их их собственной судьбе и обращаясь к самому себе, Философ узнает из «Феноменологии духа», что, являясь Философом, он является «любителем Мудрости », как она определена в этой книге и самой этой книгой /dans et par се livre тёше/. То есть он понимает, что хочет стать Мудрецом, а именно, человеком, который совершенно себя осознает, полностью удовлетворен этим осознанием и, следовательно, служит примером для своих «коллег». Видя в Мудреце идеал для всего человечества, Философ помещает себя как Философа на высшую ступень в иерархии человеческих ценностей (ибо, как он считает, только Философ может стать Мудрецом).
И весь вопрос таким образом сводится к тому, чтобы знать, может ли Философ всерьез надеяться на то, что когда-нибудь станет Мудрецом. Гегель ему говорит, что да, может: он притязает на то, что достиг Мудрости (в- и посредством «Феноменологии духа»). Но Платон говорит, что нет: никогда человеку не достичь Мудрости.
Чтобы мочь разобраться в этом, нужно знать, что представляют собой обе эти «позиции» /attitudes/. Нужно понять: 1) что означают принятие идеала Мудрости и отрицание возможности ее достижения (случай Платона); 2) что означают слова человека, который говорит, что он является Мудрецом (случай Гегеля).
|
|
|
