 |
Седьмая лекция замечание о вечности, времени и понятии 1 страница
|
|
|
|
Седьмая лекция замечание о вечности, времени и понятии
(продолжение
Я довольно долго обсуждал платоновскую концепцию, соответствующую пункту II, 1, а.
Теперь перейдем к Аристотелю, т. е. к пункту II, 1, Ь.
Аристотель видел, с какими трудностями столкнулся Платон. И одновременно сам совершил великое открытие.
Так же как и Платон, Аристотель определяет Понятие как вечное. Это значит, что он определяет его как отношение к чему-то другому. И это другое для него, как и для Платона, — не Время, но Вечность. (Эпистема существует только в Космосе, где имеются идеи или вечные сущности, собственным местопребыванием /topos/ которых является Вечность). Но Аристотель увидел то, чего Платон, кажется, не заметил. А именно, что Вечность существует не вне Времени, но внутри Времени. По меньшей мере, во Времени есть вечное.
Действительно, Платон рассуждал следующим образом: все реальные собаки изменяются; понятие «собака» остается, напротив, всегда равным себе самому, следовательно, оно должно относиться к некой Вечности, которая располагается вне реальных собак, т. е. вне Времени. (Эта Вечность есть «идея» собаки и, значит, в конечном счете Идея идей). На что Аристотель возразил: конечно, понятие «собака» относится к Вечности; но Вечность пребывает во Времени; ибо если разные реальные собаки /les chiens reels/ меняются, то реальная собака как таковая /le chien reel/, т. е. «собака» как вид, неизменна. Если, будучи венным, вид располагается во Времени, то Понятие можно отнести к Вечности во време
ни. Имеется, следовательно, абсолютное Знание, относящееся к временному Миру, имеется в той мере, в какой этот Мир включает в себя Вечность. Другими словами, Платон забыл, что в Гераклитовом потоке есть постоянные водовороты. Прежде всего, это животные и растения. Вечная или неизменная ось такого «водоворота» — это его тел ос, или энтелехия; эта самая энтелехия и выступает по отношению к Понятию как Идея «водоворота». Но имеются также планеты и, наконец, Космос. Аристотель, стало быть, говорит: само Время вечно. Оно кругообразно, [204] и все вечно возвращается на круги своя[205].
|
|
|
Космос, стало быть, устроен так же, как животное. Аристотелевская Система дает, таким образом, объяснение жизни и биологистскую трактовку Мира.
С точки зрения теологии концепция, относящая вечное Понятие к Вечности внутри Времени, соответствует Политеизму. Однако Аристотель слишком далек от тотемическо- го мышления, чтобы утверждать, что животные и растения — боги. Но когда он говорит, что планеты — боги, он гораздо более верен своей Системе, чем Платон. Однако в конечном счете разница не так уж важна: моно- или политеизм — в обоих случаях речь идет о тео-логическом знании. Космическое обращение повторяется вечно и только потому, что существует вечное повторение, существует абсолютное Знание относительно Космоса. Но в вечном возвращении Времени и через его посредство /dans et par/ обнаруживает себя единственная, одна и та же Вечность. Другими словами, существует верховный бог, Бог в собственном смысле слова, обеспечивающий самотождественность Космоса и делающий таким образом возможным понятийное Знание. И эта божественная Вечность, неизменно обнаруживаясь в потоке Времени, по сути отличается от всего того, что существует во Времени. Человек может, в конце концов, говоря о Боге, говорить и о себе как виде. Тем не менее между ним как историческим индивидом и вечным Богом, о котором он говорит, имеется сущностное различие. Стало быть, это, как и у Платона, абсолютное Знание в рамках Сознания, Bewuptsein, а не Самосознания, Selbst — Bewuptsein. (Ибо у вида нет Selbst-Bewuptsein, здесь отсутст
|
|
|
вует Selbst, или Самость; самое большее, что здесь можно сказать, так это «мы», и никогда — «я»).
Следовательно, аристотелевская Система объясняет биологическое существование Человека, но не объясняет его собственно человеческого, т. е. исторического, существования. Это будет еще заметнее, если взглянуть на вещи с антропологической точки зрения, т. е. поставить вопрос о свободе.
Конечно, Аристотель говорит о свободе. Но все говорят о свободе. Даже Спиноза! Но если не играть словами, если иметь в виду истинное понятие свободы (развернутое в гегелевской концепции, как она изложена в «Феноменологии духа»), то нужно сказать, что Система Аристотеля с ней несовместима. В самом деле, известно, что эта Система по определению исключает Ъога-творца. (По определению, потому что Вечность-во-Времени означает вечность Мира, возвращение, вечное возвращение). Но там, где нет места для творческого деяния Бога, совсем уж нет места творческому деянию Человека: Человек претерпевает Историю, но не творит ее; следовательно, он несвободен во Времени. В этом пункте Аристотель не пошел дальше Платона. Но его Система еще менее приемлема, чем платоновская, поскольку она исключает даже потустороннее свободное действие. И действительно, если Вечность находится во Времени и вечное Понятие соотносится с Вечностью внутри Времени, то всякая возможность выйти за пределы Времени исключена. Выпасть из Времени и оказаться вне Времени можно, лишь существуя во Времени. Временное существование, которое можно было бы выбирать вне Времени, нельзя было бы постичь с помощью Понятия, потому что это не было бы вечное существование во Времени, а ведь Понятие относится только к Вечности во Времени. Короче, в той мере, в какой Человек меняется, он лишен знания; а будучи лишенным Знания, он, по определению, несвободен; а в той мере, в какой он Знанием обладает, он не меняется и тем более несвободен, в общепринятом смысле слова.
И действительно, для Аристотеля, как и для Платона, абсолютное Знание о Человеке можно получить, только отнеся Человека к Вечности. Индивидуальная душа слишком мала, слишком незаметна, говорит Платон в «Государстве»: дабы рассмотреть ее, надо ее увеличить до размеров Города. Для Аристотеля же вечное Государство Платона — всего лишь утопия; на деле все Государства меняются и рано или поздно гибнут; нет, значит, никакого абсолютного политического Знания, относящегося к одной из возможных форм Государства. Но к счастью, есть замкнутый цикл превращения Государств, повторяющийся вечно. Этот цикл, стало быть, постижим в понятии; и говоря о цикле, можно сформировать понятие о различных Государствах и о самом Человеке. Разумеется. Но если это так, История не имеет ничего общего с тем, что мы сегодня называем «Историей»; и в этой Истории Человек менее всего свободен.
|
|
|
Аристотелевская версия платоновской Системы, замещая геометрию биологией, изображает Человека не историческим свободным индивидом, а животным; она даже не дает ему возможности — как это было у Платона — быть падшим Ангелом.
Рядом с великими философиями всегда возникали более или менее варварские или варваризованные теории. Подверглось варваризации и платоновско-аристотелевское представление о Понятии: его то бессмысленно и вульгарно отрицали, то принимали в искаженном виде.
Вульгарное отрицание заключается в том, что говорят, будто Понятие вовсе и не вечно, оно также темпорально, как и любая другая вещь, существующая во Времени. Это наша четвертая возможность, о ней я говорить не буду, потому что она уничтожает саму идею подлинного, или истинного, Знания. Это Скептицизм, или Релятивизм, разоблаченный Платоном под именем «Софистического», раскритикованный Кантом в качестве «Эмпиризма» и недавно снова изобличенный Гуссерлем под именем «Психологизма». О нем мы лучше забудем.
Скажем лучше несколько слов об искажающем принятии, не столь абсурдном, или, по крайней мере, не столь очевидно абсурдном. По-прежнему утверждают, что Понятие вечно. Но, оставаясь вечным, оно находится во Времени; что, как утверждают, означает, что оно относится к тому, что есть во Времени, т. е. к временному. (Не ко Времени, но к временному, т. е. к тому, что существует во Времени). И относясь к нему, оно к нему относится во Времени, существуя — во Времени — прежде собственно временного. Это хорошо известное понятие a priori, или «врожденной идеи», которая предшествует опыту.
|
|
|
Именно против такого «априоризма» (который Кант назвал «Догматизмом») и направлена знаменитая первая фраза
Введения «Критики чистого разума»: нет никакого сомнения, примерно так говорит Кант, что во времени опыт, т. е. временная реальность, всегда предшествует понятию, появляющемуся во времени как моё Знание. И действительно, на сей счет нет никакого сомнения. Вульгарный Априоризм исходит из мнимого факта только для того, чтобы прийти к действительно неприемлемой как в плане гносеологическом, так и в плане антропологическом концепции (в которой речь заходит о пресловутой «свободной воле»). Достаточно чуть-чуть развить этот Априоризм, чтобы прийти то ли к Скептицизму, или Релятивизму, то ли к Канту, то ли, наконец, вернуться к Платону и Аристотелю.
Кант, как и всякий философ, достойный называться философом, хорошо знает, что нельзя ни определять Понятие как временное, ни относить его ко временному (что, впрочем, возвращает к тому же). Для него, как и для Платона и Аристотеля, Понятие вечно. Но будучи вечным, и притом не Вечностью, Понятие должно соотноситься с чем-то и соотноситься в полном смысле слова, т. е. соотноситься с чем-то другим, чем оно само. Но видя трудности, с которыми столкнулись Платон и Аристотель, соотнеся вечное Понятие с Вечностью, Кант имел неслыханную смелость соотнести его со Временем (но разумеется, не с временным, с тем, что во Времени).
Вся кантовская концепция подытоживается одной знаменитой фразой: «понятие без чувственного восприятия пусто; чувственное восприятие без понятия слепо. »
Но прежде чем говорить об этой кантовской формуле, я напомню в двух словах о другом решении проблемы, а именно о решении Спинозы.
Как я уже сказал, Система Спинозы есть совершенное воплощение абсурда. (Именно поэтому, когда пытаешься «осуществить», как говорится, его мысль, испытываешь такое же головокружение, как при встрече с парадоксами формальной логики или теории множеств).
Любопытно, но ошибка, или абсолютная нелепость, столь же «кругообразна» и должна быть столь же «кругообразна», как и истина. Так, абсолютное Знание Спинозы (и Парменида) должно быть символически изображено при помощи круга (разумеется, лишенного центра): рис. 1. Действительно, если Спиноза говорит, что Понятие есть Вечность, тогда как Гегель утверждает, что оно есть Время, то
Абсолютное
Знание (Спиноза и Гегель)
Монотеистическая теология (Платон)
|
|
|
Гипотеистическая теология (Кант)
общее у них то, что Понятие — это не отношение. (Или, если угодно, оно соотносится лишь с самим собой). Бытие и Мышление (концептуальное) — одно и то же, говорил Пар- менид. Мышление (или Понятие) есть атрибут Субстанции, которая не отличается от своего атрибута, говорит Спиноза. В обоих случаях, т. е. и у Парменида — Спинозы, и у Гегеля нет, стало быть, «рефлексии» о Бытии. В обоих случаях само Бытие размышляет о себе самом внутри и посредством, а лучше сказать, в качестве Понятия. Следовательно, абсолютное Знание, отображающее целокупность Бытия, столь же замкнуто в себе, столь же «кругообразно», как и само це- локупное Бытие: нет ничего помимо этого Знания, как нет ничего помимо Бытия. Но есть существенное различие: Бытие-понятие Парменида — Спинозы — это Вечность, тогда как Бытие-понятие Гегеля — это Время. Следовательно, спинозовское абсолютное Знание также должно быть Вечностью. То есть оно должно исключать Время. Иначе говоря, для его осуществления нет нужды во времени; «Этика» должна быть задумана, написана и прочитана в «мгновение ока». В этом абсурдность и заключается. [Плотин, однако, принимает это следствие].
Абсурдность такого понимания разоблачил Платон в своем «Пармениде». Если Бытие действительно едино (точнее, Единое), т. е. исключает иное, любое иное, а значит, и всякое изменение, т. е. если оно есть Вечность, которая отменяет Время; если, как я сказал, Бытие есть Единое, то о нем нельзя было бы говорить, замечает Платон. И действительно, Речь должна была бы стать такой же единой, как и проявляемое ею Бытие, и должна была бы ограничиться одним словом «единое». И еще… Ведь по сути дела речь идет всегда о Времени. Речь должна быть вневременной: но, не имея времени, человек не может произнести ни единого слова. Если Бытие едино, или, что возвращает к тому же, если Понятие есть Вечность, — абсолютное Знание сводится для Человека к абсолютному молчанию [206].
Я сказал: для Человека. То есть для говорящего существа, которое живет во Времени, нуждается во времени, для того чтобы жить и разговаривать (т. е. для того чтобы мыслить с помощью Понятия). Но, как мы видели, Понятие как таковое не столь уж необходимо (по крайней мере, так может показаться) привязано ко Времени. Универсум Понятий или
Идей может быть понят как универсум Речи /du Discours/: как вечный Дискурс, все элементы которого сосуществуют. [Это то, что говорит Плотин]. И действительно, между Понятиями существуют (так кажется) <? //е-временные отношения: например, все теоремы Евклида существуют одновременно в совокупности его аксиом. [И Плотин настаивает на этом]. И тогда должна бы быть возможна вне-временная Речь [207]. Стало быть, идея спинозовской Системы не абсурдна: это просто идея абсолютного Знания. Что абсурдно, так это то, что предполагается, будто такая Система может быть делом рук человека, которому действительно требуется время, чтобы ее произвести. [Так, у Плотина эта система принадлежит вечному Уму]. Или скажем так: Система может существовать вне Времени, но у временного существования нет к ней доступа. (Спинозовская Система — это «Логика» Гегеля, у которой не было и не могло быть «ведущей» к ней «Феноменологии духа»; или это Система Декарта, к которой нельзя подобраться с помощью «Рассужения о методе»).
«Этика» написана в соответствии с методом, о котором нельзя дать отчет с помощью человеческого языка. Ибо «Этика» объясняет все, за исключением того, как может живущий во времени человек написать ее. И если «Феноменология духа» объясняет, почему «Логика» появляется именно в этот исторический миг и ни в какой другой, «Этика» доказывает невозможность своего появления в любой миг. Короче, если «Этика» истинна, то она могла быть написана только самим Богом и, заметим это себе, Богом — не воплотившимся.
Можно, стало быть, сформулировать различие между Спинозой и Гегелем следующим образом: Гегель становится Богом, мысля или записывая «Логику»; или, если угодно, именно становясь Богом, он ее пишет или мыслит. Напротив, Спиноза должен от века быть Богом, чтобы мочь написать или помыслить свою «Этику». Но если какое-то сущее, становящееся во времени Богом, может быть названо так только при том условии, что слово это используется как метафора (впрочем, корректная), то сущее, которое есть от века Бог, есть Бог в самом точном и прямом смысле слова. Быть спинозистом — значит действительно замещать Спинозой Бога-Отца (у которого, впрочем, нет Сына) и, значит, божественную трансценденцию во всей ее полноте; это значит — сказать, что Спиноза — потусторонний Бог, конечно, обращающий свою речь к людям, но говорящий с ними как вечный Бог. И вполне очевидно, что это уже верх нелепости; принимать Спинозу всерьез — значит либо уже сойти, либо еще только сходить с ума.
Спиноза, как и Гегель, отождествляет Человека (Мудреца) с Богом. И может показаться, что в обоих случаях безразлично, как сказать, то ли, что, кроме Бога, ничего нет, то ли, что нет ничего, кроме Человека. Но на самом деле это разные вещи, и если с первым утверждением согласен Спиноза, то второе выражает мысль Гегеля. И именно это Гегель и хочет сказать, говоря, что Система Спинозы это не пан-теизм, но а-космизм: это Универсум, или целокупность Бытия, сведенная к единому Богу, но Богу без Мира и без людей. Придерживаться таких взглядов — значит утверждать, что все, связанное с изменением, становлением, временем, для Науки не существует. И если в «Этике» о ней [о Науке] заходит речь, то неизвестно, как и почему появляются там такие вещи.
Пользуясь нашими символическими кругами, следующим образом можно изобразить различие между Системами Гегеля и Спинозы.
Начнем с символического изображения теистической Системы. В своей чистой форме — это система Платона. Но она символизирует вообще [т. е. до разделения на платоновскую и аристотелевскую концепции. — А. П. ] вторую возможность (рис. 2). В случае Аристотеля нужно вписать несколько малых кружков в большой, чтобы обозначить соотношение Вечности и Времени (рис. 3). Но эти кружки в конце концов должны будут совпасть, воспроизведя символ платонизма — круг с одним маленьким кружком. (Это означает, что всякий последовательный теизм — это монотеизм). Что касается Канта, то можно воспользоваться тем же символом, изобразив малую окружность пунктиром, чтобы показать, что о теологии Канта можно говорить лишь под знаком «как если бы» (рис. 4). Короче, символ теистической Системы сохраняет значение для всякой Системы, определяющей Понятие как вечную сущность, которая соотносится с чем-то другим, чем она сама, и неважно, будет ли это что-то Вечностью во Времени, вне Времени или самим Временем. Но вернемся к Спинозе. Отталкиваясь от теистической Системы, Гегель убирает малый круг (уже заранее сведенный его предшественниками к точке) — рис. 5. Спиноза, напротив, убирает большой круг — рис. 6.
В обоих случаях символ один и тот же: замкнутый однородный круг. И это важно. Ибо мы видим, что достаточно не согласиться с тем, что Понятие представляет собой соотношение с чем-то другим, чем оно само, чтобы прийти к идеалу абсолютного, т. е. кругообразного, Знания. И действительно, если Понятие соотносится с какой-то другой реальностью, то отдельное понятие может быть удостоверено в качестве истинного путем установления степени его соответствия /Гadequation/[208] этой автономной реальности. В этом случае мы имеем очевидности, читай истины, частичные. ** Но если Понятие есть само проявленное Бытие, оно может быть удостоверено в качестве истинного только с помощью себя самого. Само доказательство более не отличается от того, что должно быть доказано. И это означает, что истина — это «Система», как говорит Гегель. У Спинозы мы не встречаем слова «система». Но в том-то и дело. Если забыть о Пармениде, он единственный философ, понявший, что Знание подчинено принципу «все или ничего»: или знают все, или не знают ничего; ибо только убеждаясь в том, что знают все, убеждаются в том, что поистине что-то знают. Вот почему полезно изучать Спинозу, несмотря на абсурдность его точки зрения. Спиноза выдвигает идею целокупного, читай «систематического», читай «замкнутого в круг», Знания. Единственно, его Система невозможна во Времени. И все силы Гегеля направлены на то, чтобы создать спинозистскую Систему, которая могла бы быть изложена человеком, живущим в историческом Мире. Вот почему, вполне соглашаясь со Спинозой в том, что Понятие не представляет собой отношения, Гегель отождествляет его не с Вечностью, но со Временем. (См. в этой связи: Предисловие к «Феноменологии духа», р. 19 и сл. ).
Далее мы увидим, что это означает. Пока же я хочу еще раз подчеркнуть, что символические изображения обеих систем одинаковы. Они отличаются только происхождением (чего на рисунке не видно): нет или малого, или большого круга. И это вполне соответствует реальности. Понятно, что временное Знание в конце концов может охватить полноту /totalite/ становления. Но непонятно, как это вечное Знание может поглотить все, что существует во Времени, по той простой причине, что оно поглотило бы и нас. Это было бы абсолютное Знание, принадлежащее Bewuptsein, которое полностью бы поглотило Selbstbewuptsein. А это очевидный абсурд.
На этом я останавливаюсь. Чтобы узнать, что означает отождествление понятия с Вечностью, надо прочитать «Этику» целиком.
Итак, переходим, или возвращаемся, к Канту.
Кант в согласии с Платоном и Аристотелем и вопреки Пармениду — Спинозе и Гегелю утверждает, что Понятие это вечная сущность, соотнесенная с чем-то другим, чем она сама. Единственно, он относит это вечное Понятие уже не к Вечности, но ко Времени.
Впрочем, можно сказать, что Кант определяет Понятие как отношение именно потому, что видит невозможность Спинозизма (как Платон сделал то же самое, чтобы уйти от невозможности Элеатизма). Он мог и не читать Спинозу. Но в «трансцендентальной дедукции категорий» [209] и в «Схематизме»[210] он говорит, почему спинозовская концепция Знания невозможна: она невозможна, потому что для нас, т. е. для людей, «понятие без восприятия пусто».
Парменидовско-спинозовское (и гегелевское) Понятие, которое не находится в отношениях с чем-то другим, чем оно само, но которое есть Бытие, раскрывающее себя себе самому, — это парменидовско-спинозовское Понятие называется у Канта «трансцендентальным Я», или «transzendentale Synthese der Apperzeption» /«трансцендентальный синтез апперцепции»/.
«Трансцендентальный» у Канта означает то, что делает возможным опыт. Опыт же по сути своей темпорален, и все, что темпорально, принадлежит сфере опыта. «Трансцендентальный» означает, стало быть, то, что делает возможным временное как временное. Кант говорит, что трансцендентальное — «до» Времени или «вне» времени. Трансцендентальное, стало быть, вечно, или, как говорит сам Кант, «априорно», т. е. оно предшествует «временному, взятому как временное». Сказать, что существует эпистема, абсолютное Знание, истинно истинная истина, — это сказать, что существуют всеобще и необходимо значимые понятия, т. е. понятия, с одной стороны, значимые в любой момент Времени, а с другой — исключающие из себя Время (т. е. они никогда не могут быть изменены ); это, стало быть, сказать, что существуют понятия a priori, читай трансцендентальные, читай вечные.
Но вечное Понятие (как и любая вечная сущность) не является вечным в самом себе и посредством себя самого. Оно вечно благодаря тому, что проистекает из Вечности, благодаря своему происхождению. Но исток вечного Понятия — это «Трансцендентальное Я», или «Трансцендентальный синтез». Это Я и этот Синтез — не вечные; они — суть Вечность. Трансцендентальное Самосознание Канта — это, стало быть, Субстанция Парменида, понятая как духовный субъект, т. е. Бог. Это реальная Вечность, проявляющая сама себя себе самой в Понятии и посредством Понятия. Это источник всякого Бытия, раскрываемого Понятием, и источник всякого понятийного раскрытия Бытия; это вечный источник всякого временного Бытия.
Правда, говорит Кант, мы, люди, можем сказать о «Трансцендентальном Я», что оно есть и что оно едино, но это и все, что мы можем о нем сказать. Другими словами, Кант соглашается с платоновской критикой Парменида: если Понятие есть Вечность, то абсолютное Знание сводится к одному-единственному слову «ev» /единое/, или «ov» /сущее/, и Речь /Discours/ невозможна. (Впрочем, строго говоря, о «Трансцендентальном Я» даже нельзя сказать, что оно есть и что оно едино. Потому что, как мы сейчас увидим, в этом случае неприменимы категории Бытия и Количества. Можно, самое большее, сказать, что оно есть «Нечто», а не Ничто; но нельзя сказать, что это вещь с такими-то и такими-то качествами; так вот, это Бытие, о котором можно только сказать, что оно есть, — это Sein, которое, как скажет Гегель, не отличается от Nichts, от Ничто).
Парменидовско-спинозовская Система, стало быть, невозможна, говорит Кант. — Единство сущностной сознающей себя Вечности имеет двенадцать аспектов, это известные двенадцать категорий-понятий. Эти двенадцать аспектов Вечности, очевидно, вечны: они «предшествуют» всему, что существует во Времени, они «до» Времени; они, следовательно, значимы в любой момент Времени и, исключая Время, неспособны к изменению; они — a priori. Но ошибка (или заблуждение) Парменида — Спинозы заключалась в том, что они думали, что вечное, происходя из реальной Вечности, тем самым ее определяет, т. е. сообщает ей качественную определенность. Для Парменида и для Спинозы по- нятия-категории суть атрибуты сущего Единого и могут быть к нему отнесены /attribues/. У Канта же ничего подобного нет1.
Ничего такого нет, потому что это невозможно. И в конце 16-го параграфа 2-го издания «Критики чистого разума» Кант объясняет почему. [211]
Определение Вечности при помощи вечных понятий-категорий было бы возможно только для некоторого Рассудка (Verstand), «для такого ашосознания, говорит он там, которым давалось бы одновременно все Разнообразие (das Mannigfaltige)»; или лучше так: для такого Рассудка, предметы представлений которого существуют лишь потому, что существуют сами представления; иначе говоря, для божественного (или «архетипического») Рассудка. [212] Потому что на самом деле Бытие, которое, мысля себя самого, мыслит все, что может быть помыслено, и которое создает предметы мышления только тем, что мыслит их, — это Бог. Спиноза, следовательно, был прав, называя «Богом» cv-ov Парменида, совпадающее с раскрывающим его Понятием. Но он был неправ, поскольку забыл, что только Бог может прилагать это Понятие к себе самому. Ибо для нас, которые — не Бог, приписывать наше Понятие Богу, это соотносить Понятие с чем-то другим, чем само Понятие. Но Понятие, которое есть отношение в собственном смысле слова, т. е. отношение к чему-то другому, самое большее, вечно, но оно — не Вечность. То есть либо ложна сама основа спинозизма (Понятие это не Вечность), либо, если Понятие есть Вечность, только Бог может быть Спинозистом. Утверждать, что ты — не Бог, и писать «Этику» — это не понимать того, что делаешь, делать что-то «абсурдное».
Но в принципе, после Канта, Бог мог бы написать «Этику». Весь вопрос, стало быть, в том, чтобы знать, может ли человек (Спиноза) быть Богом. Для Канта это невозможно, потому что Человек ничего не может извлечь из содержания своего самосознания: взятое в себе самом человеческое Я — это точка без протяжения, пустое вместилище, и содержание (многообразное) ему должно быть дано (gegeben), оно должно прийти извне. Или, что то же самое: одного человеческого мышления для того, чтобы знание было истинным, недостаточно; нужно еще, чтобы мыслимый Человеком предмет существовал и существовал независимо от того, мыслит его Человек или не мыслит. Или лучше, как говорит Кант, человеческое Сознание необходимо располагает двумя конститутивными элементами: Begriff, или Понятием, и Anschauung, или Интуицией, причем последняя и поставляет содержание (многообразное), которое дается Человеку, а не производится им, из него или в нем.
Понятие, которое есть у существа. Богом не являющемся, представляет собой, следовательно, отношение: иначе говоря, оно может быть вечным, но оно не Вечность. Вот почему Спинозизм — «абсурд». Он абсурден, потому что Спиноза не Бог.
Но существует также концепция Платона — Аристотеля, которая допускает, что Понятие (человеческое) — это отношение, но отсылающее к Вечности, а не ко Времени. То есть Вечность (или Бог) включает «многое» /1е multiple/ в свое единство и сама создает это многое, раскрываемое ею с помощью Понятия. Это многое, будучи вечным развертыванием Вечности в самой себе, есть, следовательно, сама Вечность: это Универсум (многообразный /multiple/) идей- понятий, не имеющих ничего общего с пространственно- временным Миром. Но именно сама Вечность разворачивается в этот Универсум, и не наше, всего лишь вечное [т. е. не являющееся Вечностью. — А. П. ], Понятие творит его. Этот Универсум нам, стало быть, дан; и наше Понятие с ним соотносится. Другими словами, наше абсолютное Знание — это не то Знание, которое есть у Бога о себе самом; это Знание, которое есть у нас о Боге, о Боге, существенно отличном от нас, о Боге трансцендентном. Это тео-логическое Знание в собственном смысле слова, Знание, которое есть соотношение вечного Понятия с Вечностью (а не со Временем).
Так вот, по Канту, это тоже невозможно. По той простой причине, что отношение вечного к Вечности должно само быть вечным, или вневременным, тогда как наше Знание не только существует во Времени, но, что еще серьезнее, оно само темпорально: нам нужно время, чтобы подумать.
В принципе, говорит Кант, возможна и не пространственно-временная Интуиция (Anschauung). В принципе, категории-понятия могут быть приложены к какому угодно наличному множеству /multiplicite/. Следовательно, не-бо- жественное сущее могло бы, в принципе, развернуть абсолютное Знание, раскрывая не пространственно-временной Универсум платоновских Идей. Но не-божественное существо, называемое Человеком, на это неспособно. Если Спинозистом может быть только Бог, то Платоником — некий не-божественный ум, отличный от человеческого ума, например «ангельский». Ибо, повторю (и, согласно Канту, это неустранимый и необъяснимый факт; ср. конец 21-го параграфа): для нас, людей, наличное многое — это всегда многое, данное в пространственно-временной форме.
|
|
|
