 |
Приложения 4 страница
|
|
|
|
/
Однако преобразование налично-данного бытия в произведение, созданное с помощью отрицающего действования, совершается не сразу. Какие-то элементы или стороны на- лично-данного в неизменном виде переходят в произведение, т. е. не подвергаются действенному отрицающему или творческому преобразованию. Для некоторых из этих сторон или элементов также и произведение являет собой просто данность, которая может быть подвергнута отрицанию и стать материалом нового произведения. Вот почему Синтез должен описывать сущее не только как произведение или результат действования, но также и как налично-данное, могущее спровоцировать новые акты отрицания, т. е. как бытие, которое должно быть раскрыто (новым) Тезисом. Разве что описываемое в Синтезе (который тогда будет последним) бытие окажется таким, что уже не будет содержать в себе наличных данностей, которые могли бы с помощью отрицающего действования быть преобразованы в произведения.
Объясняя различие между «тетическими»[287] (Тождество) Бытием и Реальным и «синтетическими»[288] (Целостность) Бытием и Реальным, Гегель говорит, что первые неопосредованы (unmittelbar), тогда как вторые опосредованы (vermittelt) «антитетическим» действием (Отрицание), отрицающим их в качестве «непосредственных». И можно сказать, что основополагающие категории Непосредственности (Unmittel- barkeit) и Опосредования (Vermittlung) подводят итог той реальной Диалектике, которую имел в виду Гегель. Неопо- средованная-сущностъ (das Unmittelbare) — это неподвиж- ное-налично-данное-бытие (Sein), необходимость (Not- wendigkeit), устойчивое пребывание (Bestehen), лишенное чего-либо, похожего на действительное действование и самосознание. Напротив, опосредованная-сущность (das Ver- mittelte) — это воплотившееся в произведении действование, свобода, диалектическое движение и дискурсивное понимание себя и своего мира. Но существуют степени Непосредственности и Опосредования. Каждый шаг в реальной Диалектике представляет собой опосредование (частичное) непосредственности (относительной), и это движение прекращается, когда все непосредственное (опосредуемое) действительно оказывается опосредованным с помощью отрицающего действования (осознанного). Что же касается
|
|
|
«идеальной» Диалектики Науки, то она лишь описывает «движение» или постепенное опосредование, начиная с начала, каковым является абсолютное Непосредственное, и до конца, представляющего собой то же самое Непосредственное, но уже полностью опосредованное.
Но можно сказать, что гегелевская Диалектика целиком и полностью выражается одной-единственной основополагающей категорией, а именно категорией Снятия (Aufhe- ben). Ибо то, что подлежит «снятию», — это как раз Непосредственное, и само «снятие» — это Опосредование отрицающим действованием, которое создает Опосредованное, причем последнее есть не что иное, как Непосредственное, взятое или положенное в качестве диалектически «снятого». И конечно, полностью «снимается» в конечном счете именно само реальное Бытие, все словесные «снятия», производимые Наукой, лишь описывают реальный ход действительного «снятия» или Опосредования Действием Налично-дан- ного-Бытия или Непосредственного[289].
Можно сказать, что в конечном счете философия Гегеля потому носит диалектический характер, что она пытается осознать феномен Свободы или, что то же самое, феномен Действования в собственном смысле слова, т. е. осознанного и произвольного человеческого Действия, или, что опять же то же самое, потому что она хочет осознать феномен Истории. Короче, эта философия «диалектична», потому что она хочет осознать факт существования Человека в Мире, раскрывая или описывая Человека таким, как он есть на самом деле, т. е. в его нередуцируемой особости или по существу отличным от всего того, что есть всего лишь Природа.
|
|
|
Если свобода не сон и не обманчивый призрак, она должна быть вписапа в действительность /realite objective/ (Wirklichkeit), что возможно лишь как ее осуществление в качестве воздействия на реальное изнутри реального. Но если действие — свободное, оно не должно проистекать, так сказать, автоматически из налично-данного реального, каким бы оно ни было; оно должно сохранять от него независимость >, воздействуя на него, смешиваясь с ним по мере осуществления и, значит, превращения в налично-данное. Так вот, заслуга Гегеля в том, что он понял, что эта солидарная независимость, или независимая солидарность, имеет место только там, где есть отрицание налично-данного: Свобода = Действование = Отрицательность. Но если действие не зависит от налично-данного реального, поскольку отрицает его, то, осуществлясь, оно созидает что-то существенно новое в сравнении с этим налично-данным. Свобода пребывает в реальном, реально длится, только лишь создавая что-то новое на основе налично-данного; и подлинно творческое развитие, т. е. воплощение будущего, которое не являет собой простое продолжение прошлого в настоящем, называется Историей: Свобода = Отрицательность = Действование = История. И то, что действительно характеризует Человека, то, что по существу отличает его от животного, — это его историчность. Осознать феномен Истории — значит осознать феномен Человека, понять его как существо свободное и историческое. Но так понять Человека можно, лишь приняв во внимание Отрицательность, которую он несет в себе и осуществляет, лишь описав «диалектическое движение» его реального существования, т. е. жизнь такого сущего, которое остается самим собой, только когда не остается тем же самым. И по этой причине описания гегелевской Науки диалектичны по своему характеру.
Конечно, диалектична (в том, что касается ее содержания) не только Антропология (изложенная в «Феноменологии духа»), также диалектичны и его Онтология, и Метафизика (изложенные в «Энциклопедии»). Но для раскрытия диалектического характера Бытия как такового и Реального вообще Гегелю достаточно было всерьез отнестись к понятию конкретного и не забывать, что философия должна заниматься описанием конкретного реального, а не изобретением более или менее произвольных абстракций. Ибо если Человек и его исторический Мир существуют реально и конкретно, столь же реально и конкретно, как и Мир природы, то конкретное Реальное и само Бытие, которое, действительно есть, включают в себя помимо природной реальности реальность человеческую и, стало быть, Отрицательность. А это, как нам известно, означает, что Бытие и Реальное диалектичны.
|
|
|
Гегель не раз подчеркивал, что философия должна иметь дело с конкретной реальностью; в частности, во втором примечании к параграфу 82 «Энциклопедии» (vol. V, р. 106, 9—15-я строки): [290]
«Это разумное [положительно-разумное или спекулятивное, т. е. Бытие как Целостность], хотя и оно есть нечто мысленное и притом абстрактное, есть вместе с тем и конкретное (ein Konkretes)… Философии вообще нечего делать с голыми (blossen) абстракциями или формальными мыслями (Gedanken), она занимается лишь конкретными мыслями [т. е. понятиями, которые соответствуют конкретной реальности]. »
Но Гегель не ограничивается указанием на то, что его философия имеет отношение к конкретной реальности. Он также утверждает, что предшествующая философия, а равно обычные науки и «неискушенный» человек имеют дело с абстракциями. Конкретная же реальность диалектична. Абстракции — нет. И поэтому гегелевская Наука одна способна раскрыть или описать реальную Диалектику.
Чтобы понять это на первый взгляд парадоксальное утверждение, возьмем простой пример.
Перед нами реальный стол. Это не Стол «вообще» /la Table «en gSneral»/ и не какой-то стол /ипе table «quelconque»/, но всегда конкретный этот вот стол. Итак, когда «неискушенный» человек или представитель какой-либо науки говорит об этом столе, он берет его отдельно от всего остального: он говорит об этом столе, ничего не говоря о том, что им не является. Но ведь этот стол не парит в пустоте. Он стоит на этом полу, в этой комнате, в этом доме, в этом уголке Земли, которая находится на определенном расстоянии от Солнца, у которой есть свое определенное место в Галактике, и т. д. и т. п. Говорить об этом столе, не говоря об остальном, это, стало быть, абстрагироваться от всего остального, которое столь же реально и конкретно, как и сам этот стол. Говорить об этом столе, забывая о заключающем его в себе целом Универсума, а равно и говорить об Универсуме, забывая об этом, заключенном в нем столе, — это говорить об абстракции, а не о конкретной-реальности. Но то, что верно по отношению к пространству, верно и по отношению ко времени. У этого стола своя собственная, а не чужая «история» и не «вообще» прошлое. Он был изготовлен когда-то из этой древесины, которой когда-то стало это дерево, начавшее расти когда-то из этого зернышка, и т. д. и т. п. Короче, все существующее в качестве конкретной-реальности представляет собой пространственно-временную Тотальность природного мира; все, что берется отдельно, тем самым оказывается всего лишь абстракцией, которая в качестве отдельно взятой существует лишь в мысли и посредством мысли мыслящего ее человека.
|
|
|
Все это не ново, уже Парменид сознавал это. Но существует и другая сторона вопроса, забытая Парменидом и всеми философами, которые были до Гегеля. Дело в том, что этот стол (и также всякий стол) скрывает в себе и предполагает нечто реальное и конкретное, называемое проделанной работой. Следовательно, с того момента, как этот стол существует, говорить о конкретном Реальном — значит говорить также и о Труде. Конкретное, т. е. Тотальное, Реальное включает в себя человеческий труд на том же основании, что и этот стол, и древесину, из которой он сделан, и природный мир вообще. Так вот, конкретное Реальное, включающее в себя Труд, как раз и обладает той триадической диалектической структурой, которую описывает гегелевская Наука. Ибо реальный Труд как составная часть Реального реально преобразует это Реальное, действием подвергая его отрицанию в качестве налично-данного и сохраняя в качестве подвергшегося отрицанию в завершенном произведении, или налично-данном, явленном в «сублимированном» или «опосредованном» виде. И это означает, что конкретное Реальное как раз и представляет собой реальную Диалектику или то самое «диалектическое движение», о котором пишет Гегель. И если неискушенный человек, обычный ученый или до-гегелевский философ могут проходить мимо этой Диалектики, так это именно потому, что они имеют дело не с конкретным Реальным, а с абстракциями.
|
|
|
Помещая Труд в Реальное, мы вводим в него Отрицательность, а значит Сознание и Речь, раскрывающие Реальное. Действительно, этот стол — это стол, о котором я сейчас говорю, и мои слова — это такая же часть этого стола, как его четыре ножки или комната, в которой он стоит. Можно, конечно, абстрагироваться от этих слов, а также от многого другого, к примеру от так называемых «вторичных» качеств. Но при этом нельзя забывать, что мы уже имеем дело не с конкретной реальностью, а с абстракцией. Конкретное Реальное включает в себя этот стол, все вызываемые им ощущения, все сказанные в связи с ним слова, и т. д. И абстрактный Стол /la Table — стол вообще/ есть поистине этот стол, т. е. конкретная реальность, лишь в неразрывной связи и посредством этой связи /dans et par/ с ощущениями, словами и т. д., и вообще со всем реально существующим и реально существовавшим. Еще раз: конкретное Реальное есть не что иное, как пространственно-временная Тотальность реального, включающая в себя наряду с Природой совокупность всех действий и реальных речей, т. е. Историю.
В ходе Истории Человек говорит о Реальном и раскрывает его смыслом своих Речей. Конкретное Реальное, следовательно, это Реальное-раскрытое-Речью. Это то, что Гегель называет «Духом» (Geist). Следовательно, когда он говорит (например, в «Феноменологии духа», р. 246, 10-я строка /с. 233/), что Природа есть лишь абстракция и что только Дух реален или конкретен, он не объявляет ничего неожиданного. Он просто говорит, что конкретное Реальное представляет собой тотальность реального, которого не завоюешь с помощью абстракции, и что эта тотальность, как она реально существует, включает в себя нечто такое, что называют Историей. Стало быть, описать конкретное Реальное — это также описать его историческое становление. Вот это становление и есть то, что Гегель называет «Диалектикой» или «Движением». Сказать, что конкретное Реальное — это Дух, значит утвердить диалектический характер Реального, значит сказать, что оно есть Реальное-ряс/фь/тяе-речью, или Дух[291].
нение ничем не оправдано (и оно даже не обсуждается Гегелем). Ведь если последним основанием Природы считать тождественное Неподвиж- ное-налично-данное-Бытие (Sein), то в нем не найти ничего, что напоминало бы отрицающее Действование (Tun), составляющее основу специфически человеческого, или исторического, существования. Классический аргумент: все, что есть, есть одним и тем же способом (речь идет о сущности бытия, или бытии субстанциальном: все сущее существует в силу так или иначе понятой причастности «сути бытия». — А. П. ), не должен был вынуждать Гегеля приписывать Человеку и Природе одну и ту же онтологию (которая у него является диалектической), потому что он сам сказал (в «Феноменологии духа»), что «истинное бытие Человека есть его действие ». Ведь Действие /Action/ (= Отрицание) существует /agit — действует/ иначе, нежели есть Бытие (= Тождество). И в любом случае имеется сущностное различие между Природой, с одной стороны, «раскрываемой» только лишь человеческой Речью, т. е. другой реальностью, чем та, каковой она сама является, и Человеком, с другой сторо- / ны, который сам раскрывает реальность, каковой он является, а равно и ту (природную), которой он не является. Таким образом, необходимо различать внутри диалектической онтологии раскрытого Бытия или Духа (категория Тотальности) некоторую не-диалектическую онтологию (традиционную, восходящую к грекам) Природы (категория Тождественности) и диалектическую онтологию (восходящую к Гегелю, но впоследствии претерпевшую изменения) Человека или Истории (категория Отрицательности). Из монистического заблуждения Гегеля проистекают два серьезных следствия. С одной стороны, основываясь на своей единой диалектической онтологии, он пытается разработать некие, очевидно неприемлемые диалектические метафизику и феноменологию Природы, которые, по его мнению, должны были заместить «расхожую» (античную, ньютоновскую, а значит и нашу) науку. С другой стороны, допуская диалектичность всего существующего, Гегель должен был усмотреть в кругообразности знания единственный критерий истины. Но мы убедились, что кругообразность знания применительно к Человеку возможна не иначе как в конце Истории, ибо пока Человек коренным образом изменяется, т. е. созидает себя другим, чем он есть, даже правильное его описание есть лишь частичная и неизменно преходящая «истина». Если, стало быть, Природа является творческой или исторической на тех же основаниях, что и Человек, истина и наука в собственном смысле возможны только «в конце времен». До той поры не существует подлинного знания (Wissen), и остается лишь выбирать между скептицизмом (релятивизмом, историзмом, нигилизмом и т. д. ) и верой (Glauben).
Но если допустить, что традиционная «онтология тождества» действительно применима к Природе, то истина, соотносимая с последней, а значит и некоторая наука о природе, в принципе возможны когда угодно. И коль скоро Человек представляет собой не что иное, как действенное отрицание Природы, существует также наука о Человеке, возможная в той мере, в какой он принадлежит прошлому и настоящему. В таком случае лишь будущее Человека отдается на откуп то ли скептицизму, то ли вере, т. е., по слову апостола Павла, достоверности упования («…ибо спасены в надежде». Рим. 8, 24. — А. П. ). Будучи «диалектическим», т. е. творческим или свободным развитием, История, в отличие от «себетож- дественной» Природы, по существу непредсказуема.
Впрочем, похоже на то, что при истолковании самого феномена Истории неизбежен некий онтологический дуализм. Действительно, История предполагает и включает в себя понимание прошлых поколений нынешним и будущими. Так вот, если бы Природа изменялась в том же смысле, что и Человек (в природе было бы что-то похоже на свободное отрицание, т. е. творчество. — А. 77. ), Речь одного поколения оставалась бы недоступной другому. Если бы камни и деревья, а также тела и животная «псйхика» людей времен Перикла настолько же отличались от наших, насколько отличаются от современных граждан граждане античного полиса, мы не смогли бы понять ни греческого трактата по сельскому хозяйству или архитектуре, ни истории Фукидида, ни философии Платона. В общем, если мы в состоянии понять какой-нибудь язык, который не является нашим, то единственно потому, что в нем есть слова, относящиеся к реалиям, которые всегда и везде тождественны самим себе: если мы способны узнать, что «Hund» и «canis» означают «собака», так это благодаря тому, что имеется реальная собака, та же самая, что в Германии, во Франции, в Риме времен Цезаря или в современном Париже. Вот эти себетождественные реальности как раз и представляют собой природные реальности. Наглядный пример мог бы склонить нас к мысли, что проект некой дуалистической онтологии не столь уж абсурден. Вот золотое кольцо. В нем есть отверстие. Это отверстие — столь же существенный признак кольца, как и золото, без золота «отверстие» (которого, впрочем, не было бы) не было бы кольцом; но без отверстия золото (которое тем не менее было бы) тем более не было бы кольцом. Но если в золоте обнаружаться атомы, то вовсе необязательно искать их в отверстии. И ничто не говорит о том, что золото и отверстие суть одно и то же (разумеется, речь идет об отверстии как «пустом отверстии», а не о воздухе в нем). Отверстие — это ничто, существующее (как данность некоего «отсутствия») только за счет ограничивающего его золота. Точно так же Человек, который есть Действование, может бы быть ничем, «ни- чтожествующим» в бытии, только за счет отрицаемого им бытия. И ничто не говорит о том, что первопринципы описания ничтожествования Ничто (или уничтожения Сущего /l'Etre/) должны быть теми же самыми, что и при описании бытия Сущего /l'etre de l'Etre/. ^
Первая попытка (впрочем, далекая от завершенности) создать дуали-? стическую (построенную на принципе тождества и одновременно «диалектическую») онтологию (точнее, метафизику) была предпринята Кантом, в этом и состоит его несравненное величие, сопоставимое разве что с величием Платона, заложившего основы монистической «онтологии тождества». После Канта, кажется, Хайдеггер первым поставил вопрос о двоякой онтологии /une ontologie double/. Непохоже на то, чтобы он пошел дальше дуалистической феноменологии, которую мы находим в первом томе «Sein und Zeit» (представляющем собой всего лишь введение в онтологию, обещанную во втором еще не вышедшем томе) (первая) часть «Бытия и времени» впервые вышла весной 1927 года. Во введении у анонсирована «вторая часть» трактата, которая должна была состоять, как и первая, опубликованная, из трех разделов. В Предуведомлении к седьмому изданию 1953 года М. Хайдеггер объявил, что второй половины не будет, и отослал интересующихся к «Введению в метафизику», написанную по следам курса, прочитанного в летний семестр 1935 года. — А. 77). Но и этого достаточно, чтобы причислить его к великим. Что же касается самой дуалистической онтологии, по-видимому, ее разработка с станет главной задачей философии в будущем. Почти ничего еще не еде- лано.
Как и всякая настоящая философия, Наука Гегеля разворачивается в трех накладывающихся друг на друга планах. Сначала она описывает целостность реального Бытия как оно «является» (erscheint) или показывает себя реальному Человеку, представляющему собой часть Реального, живущему в нем, действующему, мыслящему и разговаривающему. Это описание совершается в плоскости, называемой «феноменологической»: Phanomenologie — это «Наука явлений Духа», т. е. наука о целостности реального Бытия, раскрывающегося себе самому с помощью Речи Человека, являющегося частью этого Бытия (Wissenschaft der Erscheinungen des Geistes — второе название «Феноменологии духа»). [292] Но философ не довольствуется этим феноменологическим описанием (которое и является философским, поскольку оно нацелено на Конкретное, имеет в виду полноту /totalite/ Реального в противовес «обычным» /«vulgaires»/ описаниям абстракции). Философ также задается вопросом, какой должна быть Действительность (Wirklichkeit), т. е. реальный (природный и человеческий) Мир, чтобы мочь «являться» так, как он действительно «является» в качестве «яв- ления»/«рЬёпотёпе»/. Ответ на этот вопрос дан «Метафизикой», которую Гегель называет Philosophie der Natur и Philosophie des Geistes (здесь «Geist» — это то же, что Человек). Наконец, оставляя план метафизического описания, философ поднимается к описанию онтологическому с тем, чтобы узнать, каково должно быть само Бытие, взятое как бытие, чтобы мочь осуществляться или существовать в качестве этого описываемого Метафизикой природного и человеческого Мира, который является так, как это описано в Феноменологии. Этим описанием структуры Бытия как такового занимается Онтология, называемая Гегелем Логикой
(которую он излагает до Метафизики, но после Феноменологии)[293].
Итак, Гегель описывает (в «Феноменологии духа») диалектический характер «феноменального» Наличного бытия /PExistence-empirique/ (Dasein). И он может объяснить этот характер, только предположив, что сама Действительность и Бытие как таковое имеют диалектическую структуру. Следовательно, если методом гегелевской философии является простое описание, то ее содержание диалектично не только в «Феноменологии», но также и в «Метафизике», и в «Онтологии».
До сих пор я говорил прежде всего о Диалектике Бытия и Реального (описываемой Гегелем в «Логике» и в «Энциклопедии»). Но я должен также поговорить и о реальной Диалектике Наличного бытия /rExistence-empirique/, т. е. о < «Феноменах» /«Phenomenes»/ или «явлениях» /«apparitions»/ (Erscheinungen) диалектичного в своей реальности Бытия, у Ведь если, говоря объективно, эта «феноменальная» Диа- \ лектика представляет собой всего лишь «явление» мета- / физической и «онтологической» Диалектик Реального и Бытия, то, говоря субъективно, она представляет собой единственное диалектическое налично-данное, доступное непосредственному описанию, и обе другие «базисные» Диалектики могут быть описаны или реконструированы, только исходя из нее и на основе ее описаний.
Но прежде чем говорить о том, какова у Гегеля эта «феноменологическая» Диалектика (описанная всем целым «Феноменологии духа»), я должен сделать одно замечание общего характера.
По Гегелю, диалектично конкретное Реальное, т. е. Тотальность, или тотальный Синтез, то бишь Дух. Иначе говоря, диалектической структурой обладает не само по себе налично-данное Бытие (Sein), но Ъъгте-раскрытое (Beg- riff). Однако в онтологическом плане раскрытое-Бытие включает два момента: Бытие как раскрытое Бытие (Тождество, Тезис) и Бытие как раскрывающее (Отрицание, Ан-] титезис). Это значит, что в метафизической плоскости следует различать два нераздельных, но существенно различ-
ных Мира: природный и человеческий, или исторический. Наконец, феноменологический план образован отражением природного эмпирического бытия в человеческом эмпирическом бытии (Сознание, Bewuptsein), которое в свою очередь отражается в себе самом (Самосознание, Selbstbewuptsein).
Так вот, Гегель прямо говорит, что собственно диалектическим моментом является Отрицание. В Тождестве нет ничего диалектического, и если Тотальность диалектична, то исключительно потому, что включает в себя Отрицание. Переходя от этого онтологического плана к метафизическому, мы должны были бы сказать, что Реальное диалектично исключительно потому, что в природном Мире есть Мир человеческий, а сама по себе Природа никакой диалектикой не обладает. Что же касается «Феноменов», то пришлось бы сказать, что феноменальная Диалектика существует, потому что Реальное «является» Человеку, только лишь «феноменальное» существование Человека диалектично в себе самом, а природные «феномены» таковыми являются лишь в той мере, в какой они включены в человеческую «феноменологию» (в качестве естественных наук, например).
Похоже на то, что в «Феноменологии духа» Гегель не исключает подобного взгляда на положение дел. Он не раз подчеркивает сущностное различие между Человеком и Животным, между Историей и Природой. И делая это, он всякий раз выделяет диалектический характер человеческого и недиалектический природного. Так, когда он отождествляет (в главе VIII) Природу с Пространством и Историю (т. е. Человека) со Временем, это означает у него, что в Природе господствует исключительно Тождество, тогда как История предполагает Отрицание и, следовательно, она диалектична. (См., например, 1-й абзац на р. 145 /с. 102/ и то же самое на р. 563, 11-17-я строки /с. 433/). [294]
Но даже и в «Феноменологии духа» позиция Гегеля неопределенна. С одной стороны, он противопоставляет собственно человеческое (Bewuptsein или Geist в смысле «Человек»), каковое диалектично, животной жизни (Leben), в которой диалектики нет. Но, с другой стороны, он дает виталистское «феноменологическое» описание Природы, представляя ее диалектическим «феноменом». Конечно, речь идет об описании Природы, принадлежащем определенному типу «буржуазного» Интеллектуала, который представлен фигурой Шеллинга. И нельзя сказать, что Гегель полностью согласен с Шеллингом, так как он видел в «Натурфилософии» последнего не более чем феноменологическое описание, в то время как сам Шеллинг думал, что создал метафизику Природы. Но Гегель полагал — как «феномен» Природа действительно такова, какой она «явилась» Шеллингу, и он хотел заменить шеллинговским витализмом естественные науки. Под пером Гегеля этот витализм обретает вполне диалектический характер.
В «Энциклопедии» этот взгляд на вещи утверждается безоговорочно. С одной стороны, Гегель излагает здесь метафизику Природы, описывая последнюю как откровенно диалектическую реальность, для которой характерна та же тройственная структура, что и для человеческой реальности, описанной в метафизике Человека, или Духа. С другой стороны, в самой Онтологии, т. е. в «Логике», Гегель не учитывает того, так сказать, обстоятельства, что у описываемого им целостного Бытия или «Идеи» (=Geist) два аспекта: диалектический — он-то и сообщает целокупному Бытию диалектический характер, однако сам по себе есть Действование (Tun), а не Бытие (Sein), и аспект по существу недиалектический, т. е. статичное налично-данное, или природное, Бытие.
Во всем этом Гегель, на мой взгляд, ошибается. Конечно, я не могу дать здесь критику гегелевской философии, которая была бы мало-мальски убедительной. И все же я хотел бы подчеркнуть, что, по-моему, реальная (метафизическая) и «феноменальная» Диалектика Природы существует только в воображении («шеллингианском») Гегеля.
При таком положении мне было бы трудно кратко изложить содержащуюся в «Феноменологии духа» (глава V, А, а) Диалектику природных «феноменов», которую, признаюсь, я плохо понимаю. Но я не собираюсь и заниматься пропагандой этой гегелевской ошибки, могущей лишь повредить его философскому авторитету и заронить сомнение насчет значения Диалектики вообще и, в частности, в значимости гегелевского описания «феноменальной» Диалектики человеческого существования. На мой взгляд, это (содержащееся в «Феноменологии духа») описание составляет главный предмет гордости Гегеля. Только о нем я в дальнейшем и поведу речь при изложении феноменологического переложения метафизической и онтологической Диалектики, которыми мы занимались до сих пор. Конечно, узнать, что это такое, по Гегелю, феноменологическая Диалектика человеческого эмпирического-существования, можно лишь из всего текста «Феноменологии духа», которая вся посвящена ее описанию[295]. Но есть в «Феноменологии» несколько кратких пассажей, которые дают представление о подлинном значении этой Диалектики, а также показывают, каким образом три основные диалектические категории Онтологии и Метафизики «являются» человеку в феноменологическом плане в качестве основных категорий «Антропологии», описывающей эмпирическое человеческое существование.
Эти отрывки я и хотел бы теперь привести и откомментировать.
Гегель излагает основы своей феноменологической антропологии, критикуя Френологию Галла, а фактически, любую натуралистическую антропологию, уподобляющую Человека животному и не видящую между ними никакого существенного различия (глава V, А, с). Как раз этой монист- ской и статичной концепции Человека он противопоставляет свою — диалектическую и «триадическую».
Вот что он говорит (р. 227, 14—16-я строки и 22—29-я строки /с. 165, 10—13-я строки и 18—26-я строки/):
|
|
|
