 |
Приложения 6 страница
|
|
|
|
Сказать, что Человек диалектичен и что он «появляется» в качестве такового, это значит сказать, что он представляет собой такое сущее, которое остается самим собой, когда не остается тем же самым, потому что посредством Борьбы и Труда оно себя отрицает в качестве налично-данного, то ли животного, то ли человека, родившегося в определенной социальной среде и исторических обстоятельствах и ими определенного, но таким образом обеспечивает возможность собственного существования, или, если угодно, свою человеческую себетождественность, вопреки этим актам самоотрицания. Но это и означает, что Человек — это не только Себетождественность и не только Отрицательность, но Целостность, или Синтез, который «упраздняется», сохраняясь и превосходя себя, или который «опосредован» в /dans/ своем существовании самим /раг/ своим существованием. Но утверждать это — значит утверждать, что человек есть сущее по существу историческое.
Если Себетождественность, или Бытие-в-себе, «обнаруживается» /se «manifeste»/ в Человеке как его Животность в широком смысле всего того, что ему налично дано или вро- ждено, то бишь унаследовано, и если Отрицательность, или Бытие-для-себя, «появляется» /«apparait»/ в Мире как человеческая Свобода, которая воплощается в отрицающем Дей- ствовании (в Борьбе и Труде), то Тотальность, или Бытие- в-себе-и-для-себя, «раскрывается» /se «revele»/ в «феноменальной» плоскости человеческого бытия как Историчность. Действительно, Человек, который борется и трудится, отрицая таким образом себя в качестве животного, является существом по своей сути историческим, и только он один является таковым: у Природы и животного нет истории в собственном смысле слова[302].
|
|
|
Для того чтобы История состоялась, нужна не только некоторая наличная реальность, но и отрицание этой реальности и вместе с тем сохранение (на более высоком уровне) всего того, что подверглось отрицанию. Ибо только в этом случае эволюция будет творческой и в ней будут наличествовать подлинная преемственность и реальный прогресс. И это как раз то, что отличает человеческую Историю от просто биологической, или «естественной», эволюции. Так вот, сохраниться, подвергшись отрицанию, — это значит, став совсем другим, все же помнить о том, чем ты был раньше. Только благодаря исторической памяти Человек сохраняет себетождественность в Истории, вопреки актам самоотрицания, совершающимся так, что с их помощью он осуществляет сам себя как интеграцию своего противоречивого прошлого или как тотальность, т. е диалекгическую-сущность. История — это всегда осознаваемая и намеренно выстраиваемая традиция, и всякая реальная история обнаруживает себя также и как историография: без осознанного и пережитого исторического воспоминания нет Истории.
Посредством воспоминания (Er-innerung) Человек «ов- нутряет» /«interiorise»/ собственное прошлое, на самом деле делая его своим, сохраняя в себе и реально помещая в свое теперешнее настоящее, которое в то же время представляет собой действительное и действенное отрицание этого сохраненного прошлого. Только благодаря памяти «обращающийся» человек остается «тем же самым», тогда как природный вид, изменившийся в результате естественной мутации, утрачивает какую-либо связь с тем видом, на основе которого он возник. И именно память делает самоотрицание конкретным, т. е. какой-то новой реальностью. Ибо, вспоминая о налично-данном, которым он был и которое подверг отрицанию, Человек оказывается «определенным» (bestimmt) в своих особенностях конкретными свойствами этого налично-данного, и вместе с тем он свободен по отношению к нему, потому что подверг его отрицанию. И только так, отрицая сам себя, Человек как таковой становится другим, оставаясь реальным, стало быть конкретным, — другим человеком в новом Мире, но неизменно человеком со своими особенностями, отличающими именно человека, или существо, живущее в человеческом Мире, представляющем собой всегда Мир исторический, особенным образом организованный. Стало быть, только посредством сотворения, переживания и действительного вспоминания Истории как собственной «традиции» осуществляется, или «появляется», Человек как диалектическая целостность, вместо того чтобы уничтожиться, или «исчезнуть», в результате «чистого», или «абстрактного», отрицания всего налично-данного, реального и мыслимого, каким бы оно ни было[303].
|
|
|
Целостный, или диалектический, т. е. реальный, или конкретный, Человек не исчерпывается, следовательно, одним лишь отрицающим Действованием: он есть свершенное творческое Деяние и, значит, произведение (Werk), в котором подвергшееся отрицанию налично-данное сохраняется так же, как сырье в произведенном продукте. Потому-то Гегель и говорит в конце приведенного отрывка из «Феноменологии духа», что Человек существует по-человечески только в той мере, в которой «вкладывает свою врожденную природу в произведение (ins Werk richtet)». Человек «не остается непосредственной сутью дела (unmittelbare Sache)», говорит там Гегель, потому что он «есть лишь то, что он сделал (getan)», т. е. потому что он действовал, отрицая себя в качестве налично-данного. Но он представляет собой конкретную реальность, которая «является» или «дает о себе знать» (erkennen lasst) с помощью знака (Zeichen), потому что это — произведение (Werk), произведенное из налично-данного, и в нем, следовательно, сохранено то, что подверглось отрицанию. В Человеке это сохранение подвергшегося отрицанию имеет место в воспоминании и посредством воспоминания, принадлежащего именно ему, — тому, кто это отрицание и произвел. Вот почему Человек лишь в той мере представляет собой диалектическую человеческую реальность, в которой он историчен, каковым он является, лишь когда помнит о собственном прошлом, отправленном в прошлое.
Короче говоря, описать Человека как диалектическую сущность — означает описать его как отрицающее Действование, которое отрицает налично-данное, в лоне которого оно и родилось, а также описать его как Произведение, произведенное этим самым отрицанием из налично-данного, подвергшегося отрицанию. В «феноменологическом» же плане это означает, что человеческое существование «является» в Мире как цепочка последовательных эпизодов борьбы и труда, соединенных в целое воспоминанием, т. е. оно являет себя как История, в ходе которой Человек сво- бодно творит сам себя.
|
|
|
Таким образом, гегелевская Диалектика представляет собой философское осмысление двух фундаментальных категорий до-философской иудео-христианской антропологии, которая, секуляризуясь, становится современной антропологией: а именно, категорий Свободы и Историчности. Равным образом эта Диалектика позволяет понять, почему обе эти категории на самом деле неразделимы. Вполне очевидно, что об Истории, т. е. о творческом или непредсказуемом развитии, можно вести речь только там, где есть свободные деятели, и что Свобода осуществима только как сотворение сугубо человеческого, т. е. исторического, Мира. Но Диалектика убеждает нас в том, что Отрицательность ^Свобода) отличается от Ничто лишь в той мере, в которой она находит свое место в Тотальности (=историческом синтезе, в котором будущее включено в настоящее через посредство прошлого), и что реальное лишь в той мере представляет собой Тотальность, а не просто Себетождественность, в какой оно включает в себя собственное отрицание (которое как раз и освобождает его от себя самого, взятого как налично- данное). История есть то, что она есть — Тотальность, или Синтез, то бишь творческое развитие или прогресс, а не просто чистая тавтология «вечного возвращения», ибо она представляет собой единство существенно различных конститутивных элементов, т. е. таких элементов, которые были созданы путем отрицания элементов, им предшествовавших и, значит, независимых по отношению к этим последним, или свободных.
|
|
|
Но иудео-христианская и современная антропологии включают в себя (более или менее выраженно) третью основную категорию, неотделимую от первых двух, это категория Индивидуальности: Человек в этой антропологии — свободный исторический Индивид. И философская антропология Гегеля разделяет это понимание Человека. Так, в приведенных выше цитатах неизменно речь шла об Индивиде, о человеческой Индивидуальности.
В отличие от животного, растения или неодушевленной вещи человеческое существо никогда не будет всего лишь «экземпляром» или представителем того или иного природного «вида», который вполне заменим другим его представителем. (Гегель часто отмечает то обстоятельство, что французское выражение «une espece de»[304] применительно к человеку носит уничижительный оттенок). Считается, что человек — всегда «единственный в своем роде», поскольку отличается от всех других людей. И вместе с тем считается, что он как единственный и неповторимый представляет собой положительную ценность, более непререкаемую и более всеобщую, чем та, что присуща «виду» как таковому. 1 Так вот, всеобщая ценность, приписываемая чему-то абсолютно неповторимому, как раз и есть то, что характеризует Индивидуальность, и приписывается исключительно ей.
В терминологии Гегеля свойственная человеку Индивидуальность — это синтез Единичного и Всеобщего. В той мере, в которой человеческая экзистенция «обнаруживается» в «феноменальной» плоскости, Индивидуальность «заявляет о себе» как действенное осуществление собственно человеческого желания Признания (Anerkennen). По Гегелю, Человек лишь в той мере действительно человечен (т. е. свободен и историчен), в какой он признан таковым другими (в пределе — всеми другими), в какой он сам в свою очередь признает других (потому что по-настоящему быть признанным можно лишь теми, кого сам признаешь). И можно сказать, что именно общественное Признание отличает Человека как духовное существо от животного и всего чисто природного. Так вот, исключительно во всеобщем признании и посредством всеобщего признания человеческой единичности осуществляет и обнаруживает себя Индивидуальность.
Гегель ясно говорит об этом в Йене в 1805–1806 годах (vol. XX, р. 206, 16-19-я строки и 22-27-я строки): [305]
«В признании (Anerkennen) самость перестает быть отдельным (Einzelne) (индивидом); она есть (1st) правовая [т. е. всеобще, абсолютно значимая] в признании, то есть уже не в своем непосредственном [или природном] наличном бытии (Dasein)… Человек необходимо признается (другими) и необходимо признает (других людей). Эта необходимость есть его собственная, а не необходимость нашего мышления в противоположность содержанию. Как признание он сам есть движение [диалектическое], и именно это движение снимает (hebt auf) его естественное состояние: он есть признание; естественное (Nattirliche) лишь есть (ist), оно не есть духовное (Geistiges). »
|
|
|
С одной стороны, каждый человек в меру своей человечности (или «духовности») хотел бы отличаться от всех остальных и быть «неповторимым»[306]. Но с другой стороны, он хотел бы, чтобы его признало — и именно как единственного и неповторимого — возможно большее число людей, а лучше бы — все. Это означает, говоря словами Гегеля, что по-настоящему человечный, или радикально отличный от животного, Человек всегда ищет Признания и осуществляется только тогда, коша действительно получает его. Из чего следует, что он стремится (деятельно) стать Индивидуальностью и реален только тогда, когда реализуется (деятельно) в качестве Индивида посредством Признания.
Человек, стало быть, по-настоящему может быть человеком, только живя в обществе. Общество же (или принадлежность к какому-то Обществу) становится реальностью только в действительном взаимо-действовании его членов и посредством этого взаимодействия, которое «обнаруживается» в числе прочего как политическая жизнь или Государство. Значит, Человек поистине человечен, т. е. «индивидуален», лишь в той мере, в какой он живет и действует как гражданин, «признанный» каким-то Государством. (См.: vol. VII, р. 475, 23—25-я строки). Но при своем возникновении и на протяжении всей своей истории Государство не дает полного удовлетворения человеческому желанию Признания и, значит, не осуществляех Человека как совершенного Индивида. Дело в том, что реальные исторические условия его жизни таковы, что человек никогда не есть только «вот- это-единичное», признанное Государством в качестве гражданина во всей своей неповторимой и незаместимой единичности. Он всегда также еще и заместимый «представитель» чего-то похожего на человеческий «вид» /espece/: семьи, общественного класса, нации, расы и т. п. И именно как такой «представитель», или «особенное» /particularite- specifique/ (Besonderheit), получает он всеобщее признание, будучи признан Государством как в качестве Гражданина, пользующегося всеми политическими правами, так и в качестве «юридического лица», субъекта гражданского права. Такой Человек, следовательно, еще не по-настоящему индивидуален, и поэтому он не полностью удовлетворен (befriedigt) собственной общественной и политической жизнью. Вот почему он действенно и свободно (т. е. путем отрицания) преобразует налично-данную общественную и политическую действительность, с тем чтобы сделать ее такой, которая позволила бы ему осуществить в ней свою подлинную Индивидуальность. И вот это все более полное осуществление Индивидуальности посредством все более полного деятельного и свободного удовлетворения желания Признания и есть «диалектическое движение» Истории, есть сам Человек.
Действительно, полное осуществление Индивидуальности и совершенное удовлетворение желания Признания возможны лишь во всеобщем и однородном Государстве и посредством этого Государства. Ибо в однородном Государстве «отменяются» все классовые, расовые и прочие «особенности» (Besonderheiten ), и Государство напрямую соотносится с единичным как таковым, которое признано гражданином во всей своей единичности. И это признание действительно является всеобщим, потому что, по определению, всеобщее Государство охватывает весь род человеческий (даже его прошлое — со всей его исторической традицией, которую Государство увековечивает в настоящем, а равно и будущим, ибо будущее отныне ничем не отличается от настоящего, в котором Человек уже обрел полное удовлетворение).
Полностью осуществляя Индивидуальность, всеобщее и однородное Государство заканчивает Историю, потому что обретший удовлетворение в этом Государстве и посредством этого Государства Человек уже не стремится подвергнуть его отрицанию и создать вместо него что-то новое. Но Государство это также предполагает сбывшуюся целостность исторического процесса и не создается «вдруг» (Государство, как и Человек, созидается в Борьбе, а последняя предполагает различие, которого не будет во всеобщей однородности). Иначе говоря, некое сущее может быть воистину индивидуальным (а не просто единичным) лишь при том условии, что оно также исторично. Историчным же оно, как мы убедились, может быть, только будучи реально свободным. И наоборот, реально свободное сущее необходимо исторично, а историческое сущее всегда более или менее индивидуально и в конце концов становится таковым полностью[307].
Стало быть, уже «феноменологическое» описание человеческого эмпирического существования обнаруживает три фундаментальные категории (впервые открытые иудео- христианской традицией), которые определяют собой это существование, отличая его от чисто природной жизни, — категории Индивидуальности, Свободы, Историчности. И это же описание говорит об их нерасторжимой связи, состоящей в том, что Человек «являет себя» индивидом, лишь «проявляя» себя свободным субъектом Истории, который «раскрывает» свою свободу, только если «являет себя» историческим индивидом, и «проявляет» себя исторически только при том условии, что «являет себя» в качестве индивидуальной свободы, или свободной индивидуальности. Раскрывая эту нераздельность трех основополагающих категорий, «феноменологическое» описание представляет Человека таким сущим, которое диалектично в самом своем эмпирическом существовании. Или точнее, оно должно представить его диалектическим, дабы иметь возможность осмыслить как единство трех упомянутых категорий, так и каждую из них, взятую отдельно.
Мы убедились в том, что свободное, или историческое, сущее по необходимости диалектично. Нетрудно заметить, что то же самое можно сказать и о том сущем, которое является Индивидом в гегелевском смысле слова.
Действительно, Индивидуальность — это синтез Единичного и Всеобщего, причем Всеобщее есть отрицание, или антитезис, Единичного, представляющего собой налично-данное (тезис) или себетождественное. Иначе говоря, Индивидуальность — это Целостность и сущее, которое является индивидуальным, тем самым является диалектическим.
Единичность какой-то сущности, определенной своим hie et nunc /здесь и теперь /, а также своим «естественным местом» (топос) в Космосе, не только жестко отграничивает ее от всего того, чем она не является, но также фиксирует ее в ее Себетождественности. И эта Единичность есть налично- данное, , или «тезис», налично данное бытие (Sein). Ибо, вопреки тому, что думают «креационисты» любого толка, начиная с Платона, все начинается не со Всеобщего, а с Единичного: к примеру, не со стола вообще /la table/ и не с какого-нибудь животного /ип animal quelconque/, но с этого единичного стола и с этого единичного животного. Однако (по крайней мере, в Мире, в котором разговаривают, т. е. там, где живет Человек) возможно отрицание Единичности сущей сущности путем извлечения последней из ее налич- но-данного hie et hunc и перемещения из природного Космоса в Универсум речи. Так, например, этот стол, вот здесь сейчас находящийся, может стать «общим» понятием Стола вообще, который в каком-то смысле есть всегда и нигде (разве что «в мысли»), и это животное — «абстрактным» понятием какого-нибудь Животного. Но конкретную реальность (Мира, в котором живет Человек) составляют не единичные сущности сами по себе и не соответствующие им общие понятия, взятые отдельно. Конкретная реальность — это совокупность или Целостность единичных сущностей, раскрытых речью, содержанию которой присуща всеобщность (или истинность), а равно совокупность общих (то бишь, родовых) понятий, воплощенных /realises/ в пространственно- временном Мире посредством hie et hunc единичностей. И только в качестве единичного воплощения всеобщего понятия или в качестве «представителя» определенного вида или рода реальная налично-данная сущность является «индивидом». (Точно так же Понятие было бы чистой абстракцией, т. е. чистым ничто, если бы ему не соответствовало на- личное-Бытие; и не что иное, как заключенная в этом Бытии отождествляющая Единичность дифференцирует общие понятия, «индивидуализируя» их).
Но когда речь идет о чисто природных реальных единичных сущностях (животных, растениях и неодушевленных вещах), универсализирующее отрицание происходит только в- и посредством /dans et par/ человеческой Мысли (Речи), т. е. не в самих этих вещах. И поэтому можно сказать, что природная сущность сама по себе всего лишь единична, вместе с тем она становится всеобщей, а значит, «индивидуальной», только посредством мыслящего и говорящего о ней Человека и для него. Таким образом, Индивидуальность (и, следовательно, Диалектика вообще) может «явиться» /«apparaitre»/ только лишь в человеческой науке о природе, но никак не в самой Природе. Чисто природная сущность не есть, собственно говоря, Индивид, она не является таковым ни в себе самой, ни посредством себя самой, ни для себя самой. Напротив, Человек индивидуален (следовательно, диалектичен) в себе самом, посредством себя самого, а равно и для самого себя. Он диалектичен для себя, потому что знает себя не только «этим-вот-единичным», но также и «представителем» человеческого рода (и он может действовать в качестве такового). И он также диалектичен посредством самого себя, поскольку сам отрицает себя в своей налично-дан- ной животной единичности, с тем чтобы осознать себя и проявиться (в слове и делом) в своей человеческой всеобщности. И наконец, Человек индивидуален в себе самом, т. е. реально или в самом своем эмпирическом существовании, потому что всеобщность его единичного бытия не только мыслится им самим и другими, но признается в качестве реальной ценности и признается реально или действенно реальным Всеобщим, или Государством, им же созданным, и которое реально делает его всеобщим, создавая из него Гражданина, действующего (и значит, существующего ), исходя из (во имя) «общих интересов».
Сказать, что Человек это Индивидуум, или синтез (реальный, то бишь «экзистенциальный») Единичного и Всеобщего, значит утверждать, что он представляет собой отрицание (универсализирующее) себя самого, которое и сохраняет его в качестве налично-данного (единичного). Это значит утверждать, что Индивидуум необходимо представляет собой диалектическое сущее. Но мы видели, что в «онтологической» плоскости диалектическое сущее следует описывать как представляющее собой одновременно Себетождествен- ность, Отрицательность и Целостность. И мы также видели, что в «феноменальной» плоскости Отрицательность «обнаруживает себя» /se «manifeste»/ как человеческая Свобода, тогда как Целостность «проявляется» /«apparait»/ в ней как Историчность. Естественно, стало быть, заключить, что Се- бетождественность феноменологически «раскрывается» /se «revele»/ как Индивидуальность, третья из основополагающих антропологических категорий.
Я, правда, сказал, что в «феноменальной» плоскости Тождественность в человеке «обнаруживает» себя как Животность. Но в этом нет никакого противоречия. Действительно, речь шла не о Животности как таковой, как она «проявляется» в Природе, но о Животности в Человеке, т. е. о его налично-данной (по происхождению животной) природе как снятой, или сохраненной на более высоком уровне в це- локупном человеческом существовании. Так вот, наличная, или врожденная, «природа» (животная и общественная) человека — это как раз то, чем определяется его единичность, его окостенелое и непреодолимое отличие от всего того, что не есть он. В качестве диалектически снятой эта «природа» являет собой, следовательно, подвергшуюся отрицанию единичность, т. е. некую всеобщность. И в той мере, в какой эта «природа» сохранена и превзойдена (сублимирована) в отрицании, Всеобщность в Человеке включает в себя Единичность и оказывается, таким образом, проявлением Индивидуальности. Можно, стало быть, утверждать, что действительно Индивидуальность «раскрывает» Себетождественность в Человеке в той мере, в какой она сохраняет и сублимирует единичность его врожденной «природы». Если Отрицательность служит онтологическим основанием Свободы, а Целостность — Историчности, то Тождественность выступает онтологическим фундаментом Индивидуальности. Благодаря скрытому в Индивидуальности Тождеству человек остается «тем же самым индивидуумом» вопреки тому, что все время становится «совсем другим», вопреки тому, что по сути своей меняется, отрицая налично-данные особенности своего «характера» и освобождаясь таким образом от него. И только у такого «индивидуума», который, отрицая себя самого, остается самим собой, может быть личная «история»[308].
Однако такой способ выражения не совсем корректен. То, что на самом деле существует, это не Тождественность и не Отрицательность, но обнимающая и ту и другую в качестве своих моментов Тотальность. Стало быть, то, что «проявляется» в «феноменальной» плоскости как Индивидуальность, Свобода и Историчность — это всегда Тотальность. Эти три человеческих «проявления» /«phenomenes»/ — суть три разных, но взаимодополняющих «проявления» одной и той же реальной Тотальности, составляющей само бытие Человека. Индивидуальность «раскрывает» Тотальность в той мере, в какой она включает в себя Тождественность; Свобода «обнаруживает» эту самую Тотальность как включенную в Отрицательность; а Историчность есть «проявление» Тотальности как таковой, т. е. ее явление в качестве синтеза индивидуальной Самотождественности и свободной, или лучше сказать освобождающей, Отрицательности.
Сказать, что Человек — это свободный и исторический Индивидуум, значит утверждать, что в своем эмпирическом существовании /наличном бытии/ (Dasein) он «являет себя» (erscheint) диалектической сущностью и что он, следовательно, диалектичен как в своей действительности (Wirklichkeit), так и в самом своем бытии (Sein). Это значит утверждать, что Человек есть и существует только в той мере, в какой он сам себя диалектически упраздняет, т. е. сохраняет и превосходит.
В уже приведенном отрывке из «Энциклопедии» Гегель пишет (vol. V, р. 105, 33-я строка), что всякой конечной сущности (alles Endliche) свойственно диалектически снимать самое себя.
Забудем, что здесь говорится о диалектичности всякой конечной сущности, о том, что она необходимо диалектична. Это либо неточность выражения, либо грубая ошибка, о которой я не хотел бы продолжать разговор. Подчеркнем лишь, что, как следует из контекста, в отрывке утверждается, что только конечная сущность может быть диалектической, что всякая сущность, которая является (или может быть) диалектической, необходимо конечна как в своем собственном бытии, так и в своей действительности и «феноменальном» эмпирическом существовании. Следовательно, сказать, что Человек диалектичен, — это не только сказать, что он индивидуален, свободен и историчен, но также утверждать, что он по существу своему конечен. Но радикальная конечность бытия и реальности в «феноменальной» плоскости «являет себя» /«apparait»/ человеку как то, что именуют Смертью. Следовательно, сказать, что Человек
«раскрывается» /se «revele»/ как свободный исторический Индивидуум (или как «Личность») и что он «являет» себя /аррагай/ по существу смертным в самом прямом и непреложном смысле этого слова, — это по-разному выразить одно и то же: свободный исторический индивидуум необходимо смертен, и сущее на самом деле смертное — это всегда свободный исторический индивидуум[309].
Чтобы это утверждение не казалось парадоксом, заметим сразу, что для Гегеля человеческая смерть — что-то совсем другое, нежели конечность чисто природных сущих. Смерть (диалектична. Только диалектическому сущему, т. е. Челове- I ку, дано быть смертным в собственном смысле слова.
/ Смерть человека по существу отлична от «прекращения жизни» животного или растения, как и от «исчезновения» вещи по причине ее износа.
В одном фрагменте из раннего Гегеля (1795? ), где речь идет о Любви (изд. Nohl, Hegels theologische Jugendschriften, Tlibingen, 1907), есть пассаж о смерти, и в нем уже слышны темы, которые позже станут для него главными (р. 379, последний абзац, р. 381):
«Коль скоро Любовь есть чувство (Gefuhl) живого существа (Lebendigen), Влюбленные отличаются [друг от друга] лишь постольку, поскольку они смертны, т. е. [в той мере, в какой] думают об этой возможности разделения, а не так, как если бы существовало что-то на самом деле отдельное и его возможное соединение с другим налично-данным (Sein) было бы чем-то действительным (Wirkliches). Во Влюбленных [как таковых] нет никакой материи [ «сырья» или налично-данного], они суть живое [или духовное, ибо в данный период Гегель отождествляет Жизнь и Дух] Целое; [то что] Влюбленные обладают некоторой самостоятельностью (Selbstst'andigkeit), собственным (eigenes) жизненным началом, означает только одно: они могут умереть. Растение состоит из солей и разных веществ, которые несут в себе самих законы собственного воздействия; [растение] это рефлексия чего-то внешнего (Fremden), про растение только и можно сказать, что оно способно разложиться (сгнить, verwesen). Но любовь стремится снять (aufzuheben) эту различенность (Unterscheidung), эту возможность, [понятую] как чистую (blosse) возможность, и воссоединить само смертное
(Sterbliche), сделать его бессмертным… И таким образом имеются некоторые (Einige), разделенные и воссоединившиеся (Wiedervereinigte). Соединившиеся разделяются снова, но в ребенке само соединение (Vereinigung) пребывает уже нераздельным (ungetrennt worden). »
Чтобы понять всю важность этого «романтического» отрывка, нужно учесть, что в тот период, когда он был написан, Гегелю какое-то время казалось, что как раз Любовь составляет собственно человеческое в существовании Человека и что, описав взаимоотношения влюбленных, он впервые опишет Диалектику этого существования, отличающую его от существования чисто природного. Описать Человека в качестве Влюбленного означало в то время для Гегеля описать Человека в его собственно человеческом проявлении и по существу отличным от животного.
В «Феноменологии духа» Любовь и стремление к любви обернулись Желанием признания и Борьбой не на жизнь, а на смерть ради его удовлетворения, и всем прочим, что из этого проистекает, а именно, Историей, которая заканчивается явлением обретшего удовлетворенность Гражданина и Мудреца. Взаимное Признание Влюбленных здесь стало общественным и политическим Признанием, которого добиваются посредством Действования. И «феноменальная» Диалектика здесь описывается уже не как диалектика любви, но как историческая диалектика, в которой действительность (Verwirklichung — «осуществление», «становление действительным») Признания в половом акте и ребенок, упомянутые в последней фразе приведенного отрывка, заменены обретением его в ходе Борьбы и в процессе Труда, а также историческим прогрессом, завершающимся явлением Мудреца[310]. «Некоторый» /einiger — l'un-auique/ из приведенного отрывка — это в «Феноменологии духа» Человек, вернее, до-человек, человек до того, как он вступил в Борьбу, влекомый желанием Признания, которое (поначалу) у всех одинаково. «Разделенными» здесь оказываются Господин и Раб, сотворяющие себя в «первой» Битве и по существу отличные друг от друга. Наконец, «воссоединение» и «воссоединенное» — это уже не половой акт и не ребенок, а достигший удовлетворенности Гражданин и Мудрец, «синтезирующий» в себе Господство и Рабство, и являющийся конечным продуктом всей исторической эволюции человечества в качестве завершенной целостности «диалектического движения» Борьбы и Труда. Таким образом, полным и адекватным «раскрытием» диалектической человеческой реальности здесь оказывается уже не Любовь, каковая представляет собой лишь «чувство, свойственное живому», налично-данное все-единство /uni-total donne/, но Мудрость, или Наука, т. е. речевое, или понятийное, постижение Целостности данного Человеку и сотворенного им Бытия.
|
|
|
