Глава XIII. Проблема национального образования

B проблеме национального образования причудливым образом сплетаются самые разнообразные течения педагогической и политической мысли. С одной стороны, национальное образование выдается как бы за монополию консервативных кругов. Так у нас в России оно парадоксальным образом насаждалось М. Катковым и Д. А. Толстым с помощью классической школы. С другой стороны, национальное образование выдвигается радикальными учительскими кругами, в своем требовании «национальной» школы (украинской, татарской и т. д.) совпадающими с политическими защитниками прав угнетенной национальности и обосновывающими свое требование началами свободы и права. С одной стороны, о «национальном образовании» говорят Робеспьер и Лепеллетье, идеологи единого и неделимого отечества, враги всякого федерализма; с другой стороны, о национальном образовании говорят защитники «провансальского» возрождения, т. е. представители федеративного принципа, стремящиеся к культивированию местных национальностей в пределах или даже вне большой, «государственной» нации. И если мы обратимся к идеологам национального> образования — хотя бы к Фихте в Германии и к Ушинскому в России, — то нас поразит, как теории их смогли стать исходным пунктом и оправданием столь различных политических и педагогических устремлений. Ибо на них в равной мере ссылаются как близкие к славянофильству круги национально-консервативной педагогики, так и демократически-радикальные защитники «инородческой» школы. — И нельзя сказать, чтобы те и другие были совершенно неправы со своей точки зрения. Нет, о «национальном образовании» по праву говорят для обозначения своих устремлений и Робеспьер, и провансальцы, и Д. А. Толстой, и защитники украинской школы. И если у нас этот термин употребляют по преимуществу эти последние, а во Франции, напротив, представители централистической и эгалитарной доктрины Французской революции, то в этом сказывается только «хитрость языка», далеко не всегда следующего логике в своем развитии. Не терминологической неясностью, а сложностью и многогранностью сокрытой здесь философской проблемы — именно проблемы нации — объясняется действительное соприкосновение между собой различных отмеченных нами течений и их, видимо, столь парадоксальное смешение. Наиболее известное у нас обоснование идеала национального образования принадлежит К. Д. Ушинскому. Мы и начнем с анализа этой несколько элементарной, но интересной попытки, тем более, что мысли, в ней выраженные, продолжают быть скрытым мотивом большинства относящихся сюда теорий.

Основным фактом, из которого исходит Ушинский, является наличие у всех великих народов своей национальной системы воспитания. В основе каждой из этих систем лежит свой особый принцип, определяющий образовательную систему в ее целом и сообщающий ей ее специфический характер. Так, принципом германской системы воспитания является наука. Германские университеты, являющиеся очагами научного знания, представляют собою средоточие всей германской образовательной системы. Принципом английского воспитания является выработка характера, свободное самоуправление, идеал гражданина. Этот идеал определяет собою среднюю школу Англии, так и английский колледж и университет, дающий не столько научное образование, сколько общее образование, необходимое будущему политическому деятелю свободного государства. Для Франции, напротив, характерно ее стремление к внешнему приложению научного знания. Техника является самым сильным местом французского народа. Отсюда — позитивизм и утилитаризм господствующей в ней философии. Отсюда профессиональный характер ее системы высшего образования и система конкурсов, обращающая внимание больше на внешний лоск, на стиль и блестящее разрешение поставленной задачи, чем на глубину мысли и содержания. Наконец, для американской системы образования (Соединенных Штатов) характерно безудержное стремление вперед, неустойчивость, заставляющая американцев всегда стремиться к новому, искать новых методов и форм образования. В ней отражается лихорадочная поспешность, с которой строит свою жизнь этот новый, не имеющий исторической традиции и свободный от предрассудков народ пионеров. Одним словом, каждый народ имеет свой особенный идеал человека, который он и осуществляет в своей национальной системе воспитания. «Основания воспитания и цель его, а следовательно и главное его направление различны у каждого народа и определяются народным характером, тогда как педагогические частности могут свободно переходить и часто переходят от одного народа к другому».

Установив факт различия образовательных систем отдельных народов, из которых каждая преследует свою особую цель, определяемую характером данного народа, Ушинский возводит затем этот факт в норму. Русские до сих пор не имеют еще своей особой системы воспитания. Они пока ограничивались подражанием другим системам. — Поэтому воспитание и не могло принести своих плодов, и русский народ остается и поныне необразованным. Надо отказаться от подражания чужим образцам и, прикоснувшись к народу, создать свою собственную национальную систему воспитания, отвечающую стремлениям и потребностям народной души. Ибо русский народ существует как народ, у него есть своя история, свои мечты и желания. «Всякая живая историческая личность есть самое высокое и прекрасное создание Божие на земле, и воспитанию остается только черпать из этого богатого и чистого источника». Наше воспитание, бывшее до сих пор отвлеченным подражанием иностранным образцам и потому беспомощным, должно стать народным, проникнуться идеалом народной души, прикосновение к которой придаст ему силу и мощь. В чем же состоит этот идеал русского народа? Каков тот принцип, который составляет отличительную особенность русской души и который, следовательно, должен стать целью нашего воспитания? Это, очевидно, не наука, не право, не техника, не лихорадочная жажда прогресса, составляющие особенность великих западно-европейских и американских народов. Замечательно, что, когда дело доходит до определения русского народного характера, Ушинский, которого уже в определении американской системы образования оставила точность и ясность изложения, становится еще более расплывчатым и неясным. Принцип русской народной души и нашего воспитания ему так и не удается закрепить в одном слове или даже в краткой формуле. Вот в каких выражениях он его описывает. «Глубокие задушевные принципы патриархального быта, чуждые, с одной стороны, строгости римского права, более или менее легшего в основу быта западных нардов, а с другой — меркантильной жесткости и расчетливости; преобладание то льющегося неприметным ручьем, то расстилающегося широкою рекой славянского чувства, порывистого, неровного, но имеющего достаточно силы, чтобы иногда одним натиском вынести человека из самой глубины нравственного омута на вершины человеческого достоинства; необыкновенная, изумляющая иностранцев восприимчивость ко всему чуждому, льется ли оно с востока или Запада, и вместе с тем стойкость в своей национальности, хотя часто бессознательная; наконец, древняя православная религия с ее всемирно-историческим значением, религия, превратившаяся в плоть и кровь народа: вот что должно проявиться в народности русского воспитания, если оно хочет сделаться действительным выражением народной жизни, а не насильственным, чуждым народности подражанием, не растением без корня, которое, беспрестанно увядая, беспрестанно должно искусственно подновляться и вновь пересаживаться с чужой почвы, пока наша вновь его не испортит»¹.

Мы старались с возможной точностью передать ход мысли Ушинского, приведший его к установлению требования национального воспитания. Как видно, идеи славянофильской метафизики о самобытной душевной субстанции, составляющей характер народа, сплетаются здесь с демократическими требованиями конкретного и близкого народу воспитания. Практически последняя тенденция у Ушинского преобладала, свидетельством чего является известное «Родное Слово», в котором Ушинский показывает, какое громадное значение для общего образования могут иметь уроки родного языка, если на язык смотреть как на живой организм, в котором отражаются судьбы, думы и стремления народа и усвоение которого означает тем самым погружение в сокровищницу национальной культуры. Характерно однако, что при выборе отрывков для чтения Ушинский менее всего руководствовался славянофильским идеалом патриархальной древней Руси, но старался собрать в своем «Родном Слове» наилучшие образцы русской литературы послепетровского периода, доступные пониманию народа. Идти в народ для того, чтобы поднять его до уровня образованного слоя общества, являющегося в настоящее время единственным носителем и владельцем богатств национальной культуры, — это чисто народническая мысль определяла собою всю практическую педагогическую деятельность Ушинского.

Уже из этого видно, что обоснование Ушинским своего взгляда при помощи понятия народного духа, как некоей готовой и законченной в себе субстанции, мало соответствовало его собственным практическим устремлениям. Национальное образование есть не столько проявление фактически уже существующей в виде готовой данности народной души, сколько приобщение парода к культурному преданию, накопленному в его среде творческими усилиями его сынов. Народнически настроенный Ушинский готов даже признать — лучших его сынов, т. е. образованного слоя, до уровня которого и надлежит поднять широкие народные массы². Нация, таким образом, есть не готовая субстанция, неизменное существо которой может быть выражено каким-нибудь одним «принципом». Нация никогда не закончена, но всегда творится. Жизнь нации есть не простое выявления какого-то готового начала, но непрерывное развитие, сопровождающееся расширением разрешаемых нацией задач, поставлепием ей себе все новых и новых целей деятельности. Поэтому так поверхностны и неопределенны все попытки определения той народной души, выявлением которой будто бы являются отдельные нации. Характеристика Ушинским отдельных народных душ ничуть не лучше в этом отношении аналогичных попыток «исторической школы» и находившихся под влиянием последней наших славянофилов. В самом деле, можно ли в настоящее время серьезно утверждать, что техника есть отличительная черта французского народного духа, что германский народный дух исчерпывается наукой, а английский — началом свободного самоуправления?

Замечательно, что в основе всех подобных определений лежит не столько вера в неограниченные возможности развития нации, сколько, напротив, убеждение в заведомой ограниченности ее будущего развития, вытекающее из одностороннего, исключительно на прошлое направленного взгляда. Допустим, что германская нация действительно до сих пор преимущественно культивировала науку, французская — технику, а английская — право, и что каждая из них означает одностороннюю гегемонию одной культурной ценности над другими, укрепившей свое господство на Почве неразрешенного внутри культуры конфликта. Следует ли отсюда, что так будет и должно оставаться и впредь? Может ли техника обходиться без науки, обе они — без нрава, а это последнее — без нравственности? Так думали, например, славянофилы в отношении нрава, ненужного будто бы русскому народу как носителю непосредственной, конкретной и избегающей всяких твердых формул нравственности³. На деле, однако, отдельные стороны культуры слишком переплетены между собой и обусловливают друг друга Об этой их внутренней связи свидетельствуют возникающие между ними конфликты, и если действительно до сих пор конфликты эти разрешались большей частью путем насильственной гегемонии одной ценности над другими, а не путем гармоничного их сочетания, то нет никаких оснований этот факт прошлого принимать за норму для будущего. Из того, что до сих пор Россия не проявила своего особого лица ни в науке, ни в праве, ни в технике, следует ли что так будет и так должно оставаться и впредь? Не следует ли отсюда, напротив, как это и указывал Ушинскому В. Я Стоюнин⁴, что, ввиду нашей отсталости в областях права, науки и техники, особенностью нашей национальной системы образования в настоящий момент должно быть преимущественное культивирование именно этих до сих пор пренебрегавшихся нами ценностей? Если для личности отдельного человека справедливо выдвигается идеал гармоничного всестороннего развития, т. е. приобщения ее к полноте культурного творчества, то почему коллективная личность народа должна быть заведомо исключена из этой полноты, должна заведомо отказаться от гармонии в пользу односторонней и насильственной гегемонии какой-нибудь одной культурной ценности? Оснований к тому тем меньше, что коллективная личность народа не подпадает в такой степени, как единичная личность, власти разделения труда, составляющего трагедию культуры.

Но даже и с этой точки зрения представляет ли нация особую цель образования в том самом смысле, как мы говорим об образовании научном, нравственном и художественном? Очевидно нет, ибо своеобразный характер нации усматривается здесь не в особой цели, привходящей к тем ценностям, которые в совокупности своей составляют культуру, а в одностороннем разрешении в пользу той или иной из этих ценностей возгоревшегося между ними конфликта. Национальное образование сводилось бы в таком случае ни к чему иному, как к насильственному культивированию одного только научного, или правового, или технического образования.

Иначе и глубже определяет задачу национального образования Фихте в своих «Речах к немецкой нации». Произнесенные в Берлинском Университете в 1807 году, когда Пруссия и вместе с нею вся Германия переживала время французской оккупации, «Речи» Фихте имели целью поднять германский народ из состояния крайнего унижения и безразличия, в котором он находился, и вселить в него веру в самого себя. Средством возрождения германского народа должна была служить, по мысли Фихте, новая система образования. Образование пе должно быть при этом просто образованием народа, но должно быть «своеобразным немецким национальным образованием»⁵. Оно должно быть не наносным перенесением на немецкую почву иностранных влияний, а соответствовать духу немецкого народа, вытекать из самого его существа. В чем же своеобразие немецкого народа, отличающее его от «иностранщины» (Ausland), под которой Фихте разумеет всегда романский Запад? Фихте далек от того, чтобы национальный характер немецкого народа определять особенностями его готового и сложившегося уже культурного предания. Точно так же и своеобразие романских народов, противопоставляемых им немецкому, он видит не в их особой приспособленности к тому или иному виду культурного творчества. Напротив, всю проблему нации он ставит в иную плоскость, переносит ее из плоскости культуры, как таковой, в плоскость о т н о ш е н и я н а р о д а к к у л ь т у р е. Своеобразие немецкого народа, так же как и романского Запада, надо искать не в том, что сделано ими в области культуры, а в том, как это ими сделано, в самом их отношении к культуре. И с этой точки зрения отличительной чертой немецкого народа является, по мнению Фихте, его «первоначальность», или «самобытность» (Ursprunglichkeit), его способность к воодушевлению и свободе. Эта особенность немецкого народа проявляется прежде всего в характере его языка. Тогда как германские племена романского Запада усвоили язык побежденного ими романизированного населения, немецкий народ сохранил свой язык во всей его самобытности. Вместе с языком романские народы утратили свободное и непосредственное отношение к культуре. Они чисто внешним образом должны были перенять римскую культуру, сломившую их самобытность, непосредственность и свободу. До сих пор поэтому культура есть у них нечто наносное и искусственное, перенятое, а не творчески созданное, чужое, а не свое. Отсюда ее по преимуществу формальный характер: так во французской поэзии форма господствует над содержанием, готовое и канонизированное прошлое над живым настоящим. Отсюда также разрыв между образованным классом и нардом: язык культуры до сих пор чужд языку народа, и в этой оторванности интеллигенции от народа продолжается основной факт истории романского Запада, а именно победа в нем готовой и мертвой культуры с ее законченным языком над надломившейся под тяжестью ее душой некогда свободного народа. Отсюда, наконец, также мертвый и законченный характер языков романского Запада, которые, оторванные от питающей их народной почвы, застыли в своем механическом формализме. В противоположность этому немецкий народ, сохранивший всю самобытность своей речи, сохранил также свою свободу по отношению к римской культуре. Она не поработила его, но он переработал ее по-своему, взял из нее то, что могло быть в полной мере им усвоено. В этом состоит также решающее значение Реформации в истории немецкого народа: она есть подлинно народное движение, восстание его против наносной и чужой культуры с ее чужим языком, восстание в двенадцатый час, в тот момент, когда народ был уже готов совсем сломиться под ее бременем. Реформация вернула интеллигенцию к народу, уничтожила разрыв межцу ними, готовый уже стать непреодолимым. Своеобразие немецкого народа в том и состоит, что культура его доступна народу и черпает свои силы из народа: народ и интеллигенция говорят здесь одним языком, почему и язык не есть нечто мертвое и законченное, но представляет собою живое развивающееся целое. В том, как романский Запад и немецкий народ отнеслись к классической Древности в эпоху ее Возрождения, ярко сказалось все их различие: тогда как романский Запад пассивно воспринял ее, немецкий народ создал из классической древности нечто свое, самобытный и своеобразный идеал образованности⁶.

Историческая и лингвистическая неправильность всех этих утверждений Фихте очевидна. Сказать, что романские языки — мертвые языки, что романская культура — мертвая культура, и что на Западе пропасть между интеллигенцией и нардом глубже, чем в Германии, — значит игнорировать целый ряд явных фактов истории и насильственно истолковывать последнюю в угоду отвлеченной точке зрения. Это признают в настоящее время даже наиболее восторженные немецкие поклонники автора «Речей». Но не в этих философско-исторических выводах смысл и значение Фихтевой теории национального образования. Значение ее в том, что Фихте первый проблему национального образования увидел в о т н о ш е н и и н а р о д а к предстоящей ему внешней к у л ь т у р е. Проблема образования народа оказывается, таким образом, тождественной с известной уже нам проблемой образования личности. Как задача нравственного образования отдельной личности заключается в сохранении личностью при восприятии ею внешней культуры своей самобытности и свободы, своей непосредственности и целостности, точно так же и задача образования народа состоит в том, чтобы давление внешней культуры не перевесило свободной самобытности его творческих устремлений и не разрушило его внутренней целостности. Эту мысль Руссо, развитую самим Руссо по отношению к личности отдельного человека, Фихте применяет к коллективной личности народа. И заманчивой задачей для историка философии было бы, на наш взгляд, проследить непосредственное влияние Руссо на автора «Речей»⁷. Отсюда своеобразное отождествление Фихте понятий «немецкий» и «национальный»⁸. Для Фихте свобода, целостность, самобытность по отношению к внешней культуре являются основными свойствами нации как таковой. Народ, утративший их, перестает быть нацией в подлинном смысле этого слова. Поэтому романские народы и не представляют собой наций в отличие от немецкого народа, который есть народ по преимуществу. «Быть немцем» для него это все равно, что «обладать характером», быть личностью. «Все, кто живут, или сами творя и создавая новое, или по крайней мере готовые отдаться потоку самобытной жизни; все эти самобытные люди, если рассматривать их как народ, представляют собой пранарод (Urvolk), народ но преимуществу (Das Volk schlechtweg), все они — немцы»⁹. Но именно потому также национальный, или «немецкий» пе противоречит «человеческому», а совпадает с ним. В отличие от других народов немецкий народ непосредственно и свободно, не надламывая тем своей внутренней целостности, воспринимает и усваивает культуру чужих народов, по своему перерабатывает все человеческое, откуда бы оно ни шло. Не в противопоставлении «своего» человеческому сила немецкого народа. Напротив, его подлинно национальный характер заключается именно в том, что все общечеловеческое он умеет делать «своим». Свободная и творческая работа его над общечеловеческими ценностями созидает из него нацию, совершенно так же как личность, как мы знаем, созидается через творческое тяготение ее к сверхличным ценностям¹⁰. Фихте до того далек от воинствующего национализма, противопоставляющего свое чужому и в господстве своего над чужим видящего существо национального идеала, что высказывает прямо-таки пророческие слова. По поводу «так часто проповедуемой немцам в наши дни свободы морей» он говорит: «О если бы счастливая судьба оградила немцев от косвенного участия в добыче других стран так же, как она оградила их от непосредственного в ней участия! О если бы легковерие и алчное стремление жить так же роскошно, как другие народы, не вызвало в нас потребности в тех ненужных товарах, которые производятся в других странах? Пусть лучше, удовлетворяясь необходимым, мы предоставим нашим свободным согражданам сносные условия жизни вместо того, чтобы пытаться извлечь выгоду из пота и крови несчастных рабов за океаном. В таком случае мы по крайней мере не дадим сами повода предстоящей нам тогда судьбе и не будем побеждены, как откупщики, и уничтожены, как базар»¹¹. «Свое» для Фихте не есть нечто противоположное «чужому», но стиль усвоения народом чужого. И нация, таким образом, не есть нечто противоположное общечеловеческому, но стиль творческого усвоения народом общечеловеческого культурного содержания.

Только этим и объясняется тот факт, что национальное образование Фихте менее всего носит национальный характер в смысле ограничения образования исторически-традиционным «национальным» содержанием или даже придания последнему особенной роли в образовании. Напротив, национальную систему образования Фихте усматривает в педагогической системе Пссталоцци, этого столь мало «национального» педагога: воодушевленного скорее общечеловеческим идеалом в духе сделавшей его своим гражданином первой Французской Республики. Система Пссталоцци потому, по мнению Фихте, национальна, что она вся построена на принципе самодеятельности, творческой интуиции и свободы. В культивировании этих начал и заключается, таким образом, национальный характер образования, и если Фихте в отдельных пунктах не соглашается с Пссталоцци и, идя дальше него, развивает свою теорию трудовой школьной общины, то критика его направлена не па космополитический характер системы Песталоцци, а на остатки в ней механизма и на недостаточное проведение в ней принципа самодеятельности¹². Национальное образование таким образом совпадает для него с образованием личности и свободы в человеке. Это не есть особый вид образования, примыкающий к другим его видам, как некая новая и отличная от них цель образования. Нет, это есть не что иное, как нравственное образование народа. Ибо образование личности и свободы отдельного человека и только оно одно способно сохранить и упрочить самобытность народа в целом, его свободу по отношению к культуре и его благородную способность зажигаться энтузиазмом на служение общечеловеческим целям, что и составляет характерные свойства нации как таковой. Только творческая работа над сверхнациональными заданиями культуры может настоящее поколение народа включить как индивидуальное звено в ту вечную и устойчивую череду поколений, которая составляет нацию, охватывая как прошлые так и будущие поколения народа. Поэтому Фихте заклинает настоящее поколение немецкого народа отдаться работе над национальным образованием именем не только ныне живущего поколения и именем всего человечества, но именем предков, труды которых притязают на то, чтобы продолжаться в трудах современников, и именем «еще не родившихся потомков», которые говорят: «позаботьтесь, чтобы с вами не оборвалась цепь; сделайте так, чтобы мы могли гордиться вами и через вас, как безупречное звено в этой цени, примкнуть все к той же славной череде»¹³.

Прав ли был Фихте, отождествляя национальное образование с нравственным? Верно ли, что национальность есть не особая цель творчества, а естественные форма, стиль, в которых по необходимости проявляется работа народа над общечеловеческими ценностями, если только народ сумел сохранить по отношению к культуре свою свободу, целостность, воодушевление и самостоятельность? Верно ли, что национальное образование есть не особый вид образования, а естественный стиль всякого подлинного образования? И если да, то достаточно ли покрывается оно началами самодеятельности и творческой интуиции, перенятыми Фихте у Песталоцци? Чтобы подойти к этим вопросам, необходимо, однако, дать более точное определение понятий «национальный» и «человеческий», так часто по-видимому вступающих между собою в конфликт.

Этот конфликт «национального» и «человеческого» выражается в известной антиномии национализма — космополитизма, играющей по отношению к коллективной личности народа ту же роль, что антиномия индетерминизма — детерминизма имеет по отношению к личности отдельного человека ¹⁴. Теза космополитизма совершенно аналогична тезе детерминизма: как последний отрицает самобытность и самоопределяемость личности, так первый отрицает своеобразие и субстанциальность нации как особого самостоятельного начала. И как детерминизм слагает личность человека из простой суммы рядоположных и извне определяемых психических фактов, точно так же космополитизм видит в нации простую сумму индивидов, лишенную внутреннего единства и чисто механически и временно связанную давлением внешних фактов (географических, экономических, государственных). Нация и человечество мыслятся им одинаково как простая сумма частей, реальны только эти части — отдельные индивиды, также как и для детерминизма личность человека по необходимости распадается в простой «пучок восприятий». «Душа народа» и «мировой дух» — это только абстракции, отвлеченные понятия, которые мы образовали, суммируя чисто временные свойства, наблюденные нами в жизни той или иной группы совместно живших людей, и объяснять этими сущностями исторические события так же ненаучно, как объяснять с помощью vis dormitiva усыпительное действие лекарства. Они требуют объяснения, а не только что сами могут служить принципами объяснения. Так как реальны только отдельные люди и возникающие между ними экономические отношения, то именно этими факторами не национального, а межнационального характера и надлежит руководствоваться в своих действиях. Мы должны стремиться к общечеловеческому, национальные ограничения суть только временные перегородки, которые будут и должны быть со временем сняты братством всех людей.

Противоположная теза национализма, напротив, вполне аналогична индетерминизму: как последний считает, что свобода и личность суть несомненные факты нашей жизни, отрицание которых делает бессмысленным наше нравственное существование и беспредметной ответственность нашу за наши действия, точно так же и национализм считает, что отвлеченное понятие человечества слишком бессодержательно, чтобы мы могли руководиться им в своих действиях. Помогать всем и служить всем это значит — никому не помогать. Всякая борьба и всякое действие должны исходить из конкретных задач, прилагаться к определенным людям. Такая конкретность и определенность дается живым реальным целым национального союза. Отдельный человек есть живое реальное существо, лишь поскольку он член нации, которую он впитывает в себя вместе с речью матери. Благодаря национальному коллективу, стихийно объемлющему нас с первого дня рождения, мы становимся реальными индивидами. Ему обязаны мы всем, что составляет смысл и самую основу нашего существования. Нация не есть простая сумма отдельных людей, но живая сила, подлинная субстанция каждого человека, который, оторвавшись от нации, ведет отвлеченное и бездейственное существование. Ибо только то творчество ценно, долговечно, реально, которое «субстанциально», т. е. вытекает из народною духа, составляющего нашу подлинную основу. Искусство, право, религия, государственный строй, наука в величайших своих достижениях глубоко национальны. Они вырастают из реального начала народного духа, обнаружениями которого они только и являются и которым они только и могут быть объяснены в своем единстве, своеобразии, взаимном родстве отдельных моментов. Культура народа есть самобытное действие народного духа, как и наши поступки суть для индетерминизма продукты свободного выбора нашего Я.

Замечательно, что последовательно проведенный национализм так же себя уничтожает, как до конца продуманный индетерминизм приводит неизбежно, как мы это видели¹⁵, к отрицанию свободы. В самом деле, отвергая человечество как превышающую нацию начало, рассматривая его как простую отвлеченную сумму единственно реально существующих частей — наций, национализм оказывается бессильным отграничить нацию и понять ее самое как единое целое. Часть, оторванная от целого, сама распадается на множество между собой несвязанных частей. Нация, провозглашенная самодовлеющим и высшим началом бытия, подменяется неизбежно своей собственной частью, притязающей на роль подлинной хранительницы и носительницы национального духа. Так национализм германский неизбежно вырождается в прусский, этот последний в гогенцоллерно-бранденбургский, так же как российский национализм, переходя в великорусский, постепенно мельчает до московско-суздальского. В этом раздроблении и измельчании нации как бы продолжается движение распада и раздробления, усвоенное нацией через отрыв ее от целостности человечества. Нация, поставившая себя самое последней целью своего существования, испытывает судьбу личности, «положившей ничто в основу дела своего Я»: она распадается. Мелочи старого быта, устарелый государственный строй, никогда не представлявшие собою нации в целом, самозванным образом начинают говорить от имени нации. Часть выдает себя за целое. И это измельчание нации в национализме приводит к тому, что все своеобразие нации утрачивается. Давно уже было отмечено, что нет товара более безличного, более пригодного к экспорту в чужие страны, чем национализм. Все национализмы как две капли воды похожи друг на друга Простой подменой терминов русский национализм без всякого труда можно перевести на немецкий, на французский, на турецкий язык. Это все тот же идеал господства, самодовления, великодержавия, один и тот же дух отвлеченного утверждения своей исключительной ценности, выражающейся большей частью даже сходными терминами. В этой нивелировке национализма, как бы налагающей на него столь противоположный ему с виду штамп безличного космополитизма, особенно ярко проявляется его внутреннее противоречие. Подобно тому, как свобода улетучивается в индетерминизме, вырождается в произвол и в «иллюзию нашего незнания», точно так же и нация улетучивается в национализме, утрачивает присущий ей дух индивидуальности и своеобразия.

Причина этого саморазрушения национализма та же, что и известная уже нам причина крушения индетерминизма. И индетерминизм и национализм оба ищут, первый — личность отдельного человека, второй — коллективную личность народа, в плоскости готового бытия. Нация для национализма — готовое и данное бытие, принцип объяснения и познания исторической действительности. В плоскости бытия нация и человечество действительно представляются исключающими друг друга началами, и антиномия национализма — космополитизма кажется неразрешимой. Так ли это, однако, на самом деле? Совпадают ли человечество и нация с суммой ныне живущих людей, а если нет, то следует ли отсюда, что нация есть скрытая живая сила, народный дух, сам из себя порождающий свое содержание? Категория задания, как предмета нашего действия, достаточно знакома уже нам из данного нами выше (гл. 2) анализа понятия личности, чтобы мы могли ее применить теперь и к понятиям человечества и нации. Отождествлять человечество с суммой ныне живущих людей, как это делает космополитизм, не только поверхностно, но и просто-таки невозможно, ибо человечество не исчерпывается своим мгновенным в данный момент существованием. Но выход за пределы* мгновения заставляет нас сразу же включить в человечество, как в единую вечную череду, и наших предков и наших потомков. Тем самым сразу понятие человечества, как понятие о факте, превращается в ценностное понятие «человечности» — в совокупность тех культурных заданий, которые предстоят ныне живущему поколению как предмет его творческого труда¹⁶. Понятое в этом смысле человечество уже не противостоит нации как исключающее ее начало, но предполагает и требует последнюю. Одно и то же задание по разному разрешается отдельными народами, к нему ведет множество путей. Общее, как задание, не исключает многообразия, но, напротив, осуществляется в нем. Понятая как предмет действия, а не как принцип познания и объяснения действительности, нация кроет в себе человечество, как высшее свое задание и оправдание. Ибо только в меру осуществления народом общечеловеческих ценностей становится он индивидуальностью, занимающей свое особое незаменимое место в общечеловеческой культуре, т. е. становится нацией.

Человечество, как устойчивое, последовательно разрешаемое человеческим творчеством задание, требует от всякого приступающего к творчеству, чтобы свои усилия он примкнул к усилиям и достижениям предыдущих поколений. Оно требует совокупного, или соборного действия: в творчестве настоящего поколения должны продолжаться усилия предков, трудившихся над теми же задачами. И сколь бы ни было индивидуально творчество отдельного человека, всю силу свою и мощь почерпает оно от того, что в нем мы чувствуем разрешенными поставленные предками задачи, усилия которых продолжают жить таким образом и получают свое оправдание в достижениях отдельного творца. Задание, таким образом, требует предания как своей предпосылки. Но это и значит: человечество как совокупность культурных заданий требует нации, как переходящего от поколения к поколению предания. — К тому же выводу мы придем, исходя из понятия нации как культурного предания. Усвоить наследие отцов, сохранить его от забвения и разрушения можно, не пассивно его воспринимая, но активно продолжая работу предков, разрешая все глубже и глубже поставленные ими задачи ¹⁷. Только преумножая культурное достояние предков, можно его сохранить, ибо дела предков живут не в нашей пассивной памяти, но в наших творческих усилиях и достижениях. Только творческая работа над теми же заданиями, которые предстояли и нашим предкам, осуществляет чудо сохранения прошлого. В этом смысле мы и говорили уже выше, что предание, как сохраненное в настоящем прошлое, возможно только через возвышающееся над временем задание. Но это и значит: нация, как наследие предков, возможна через человечество как объединяющее все нации культурное задание. Понятые как предметы нашего действия, как восставленный пред нами долг нашего существования, человечество и нация не только не исключают, но взаимно проникают друг друга. Истинный космополитизм и истинный национализм совпадают.

Ограниченность космополитизма заключается в том, что он игнорирует момент предания, без которого немыслимо, однако, никакое подлинное культурно творчество¹⁸. Ошибка эта проистекает от того, что человечество понимается им как познаваемый разумом

Воспользуйтесь поиском по сайту: