Главная | Обратная связь | Поможем написать вашу работу!

Архаика и современность 21 страница

Итак, военный вождь несет на себе всю полноту ответственности за удачи и неудачи своего войска: и вся военная добыча, как

¹ Божества, покровительствующие ситуации перехода, в индоевропейских традициях, как правило, женские. В греческой традиции это Афина (а также, в ряде локальных традиций, такие функционально и ситуативно совместимые с ней женские божества, как Артемида, Гера или Деметра). Списка соответствующих божеств и персонажей из других традиций я здесь приводить не стану: он крайне обширен и потребует детальных комментариев, которые разрослись бы в отдельную статью. Некоторые усилия в этом направлении мною уже были предприняты- см. разбор ситуации перехода между двумя основными культурными зонами и анализ природы «женских» персонажей-покровителей такого перехода в главе «Между волком и собакой...», а также работу Ольги Фомичевой о «смерти Олега» [Фомичева 2005]

Греки

вещественное воплощение воинского «счастья», принадлежит ему. Напомню, что Ахилл, вернувшись из набега на Фивы, выделяет лучшую пленницу — Хрисеиду — Агамемнону, который вообще в этом набеге не участвовал. А когда Агамемнон оказывается вынужден выдать Хрисеиду, он незамедлительно предъявляет права на собственную Ахиллову долю, на Брисеиду, — и права эти вполне обоснованны, почему Ахилл и выдает пленницу, прежде чем объявить в знак протеста «вооруженную забастовку». Магические полномочия военного вождя экстраординарны: только он в состоянии превратить «чужой», «злой» предмет, взятый в бою, в «правильный». Мало того, пройдя через его руки и причастившись суммарной общевойсковой удачи, любой предмет многократно вырастает в престижной цене, что делает факт получения награды из рук вождя желанной привилегией — и средством регламентации и регулирования отношений внутри дружины.

Принадлежность совокупной добычи вождю не означает его безраздельного и единоличного права распоряжаться ею. Во-первых, он владеет этой добычей — так же как и совокупным «фарном» своего войска — на основании делегированных прав, и всякий его жест в отношении общевойскового достояния является предметом пристального (и пристрастного) внимания дружинников. У Гомера даже выкуп за Хрисеиду, Агамемновудолю в добыче, уже вроде бы выделенную ему в личную собственность, сперва предъявляется всему войску, и только после того, как «все изъявили согласие криком всеобщим ахейцы», право принимать решение делегируется «законному владельцу».

Во-вторых, он обязан хотя бы время от времени «радовать» войско, устраивая пиры и принося расточительные жертвы: демонстрация щедрости равнозначна демонстрации (и приманиванию) удачливости, а удачливость вождя равнозначна удачливости всего войска.

В-третьих, он обязан выделять из общей доли¹ награды особо отличившимся (удачливым!) воинам и «полевым командирам» и устраивать по ним пышные «поминки», целью которых является демонстративное перераспределение «освободившейся» воинской удачи. В «Илиаде» характернейшим примером такого «перераспределения счастья» являются погребальные игры по Патроклу. Сюжет о безумии и смерти Аякса отталкивается от суда о доспехе покойного Ахилла: и этот суд также связан с перераспределением воинской удачи.

¹ Или даже из своей, обособленной ог общей. Разница между этими двумя «формами собственности вождя на добычу» стерта иногда до полной неразличимости.

В Михаилин Тропа звериных Cjioe

В-четвертых, военный вождь распоряжается совокупной войсковой «удачей» временно: до окончания похода и соответственно до истечения срока действия собственных полномочий. Последующий раздел происходит уже не по принципу «раздачи наград». Прежде всего он, как правило, имеет место если не на базовой территории, то по дороге к ней — и по выходе из «зоны боевых действий». Далее, военный вождь уже не обладает во время этого раздела единоличным правом на перераспределение добычи: взяв себе «первую долю» и обозначив, таким образом, момент перехода от строго иерархических «прав военного времени» к более эгалитарному «мирному праву», он превращается в инстанцию, контролирующую раздел и «принимающую претензии». На этом этапе стремление вождя сохранить контроль над «общаком» уже трактуется как попытка взять больше, чем положено, и ведет к конфликтной ситуации (как в хрестоматийном эпизоде с франкским королем Хлодвигом и разрубленной золотой чашей¹)- Рядовой боец или «полевой командир» получает право на самостоятельное участие в «распределении счастья» именно теперь; в поле же действия «прав военного времени» он вынужден полностью полагаться на добрую волю военного вождя «выделять положенное» и ждать окончания войны, а с ним и справедливого раздела добычи.

В этом контексте истребление Аяксом «неразделенной добычи» — акт действительно крайне показательный, значимость которого никоим образом не сводится к «бессмысленной резне» и действительно перевешивает акт несостоявшегося убийства отцов-командиров. В последнем случае Аякс совершил бы деяние сколь угодно предосудительное, но оправданное «поруганной честью» и в принципе компенсируемое выплатой надлежащей виры. Истребив же всю общевойсковую добычу (а скот в пределах архаических индоевропейских «престижных экономик» является как основным мерилом ценности, так и главным средством накопления), Аякс автоматически лишает «счастья», «чести» и «доли» не одного Агамемнона, а все ахейское войско, совершает «растрату счастья», которая в принципе не может быть компенсирована. Для того чтобы расплатиться со всеми ахейцами, не хватит не только его собственных ресурсов, но и всего отцовского и родового достояния.

Именно по этой причине в первых же репликах Аякса, пришедшего в себя и оплакивающего приключившуюся с ним «недолю», после двукратного восклицания «О, доля, доля!» (букв, «увы мне, увы мне!», Ico uot uoi, 333, 336) следует — в силовой позиции «третьего повтора» — восклицание «О сын мой, сын мой!» ('1й> лсалсй, 339). Афина знает, чем наказать провинившегося перед ней героя,

Григории Туре кий История франков (II. 27).

Греки

который долго не желал признавать ее власти над собой, упорно цепляясь за «взрослую», статусную роль. После избиения стада расплатиться по счетам, как то подобает статусному мужу, у Аякса не получится уже никогда. Что из этого следует? Во-первых, он утрачивает право на ностос, поскольку в противном случае он привез бы с собой на родной Саламин не «славу героев» и даже не ее отсутствие, но неоплатный долг, — уничтожив тем самым право отца, Теламо-на, на царский статус и обрекши весь свой род на вековое проклятие. Во-вторых, он утрачивает также и право на адекватное продолжение рода — поскольку сыну своему, Еврисаку, передать не может ничего, кроме тех же неоплатных долгов. Ситуация была бы много проще, если бы Аякс был бездетен. Тогда пожизненная отныне «приписка» в маргинальный статус изгоя осталась бы его личным делом: он просто не вернулся бы на родину, навсегда превратившись в «искателя удачи», за которым не стоит никакая семья¹ и взыскать с которого моральный долг можно только одним способом — убив его. Но сын у него уже есть: Еврисак с настоящего момента обречен стать носителем родового проклятия, и виноват в столь тяжкой «недоле» своего первенца сам Аякс.

Есть у избиения стада и еще одна смысловая составляющая. Это ночное избиение стада. Партизанский рейд Аякса по собственным тылам с убийством ряда видных военачальников был бы вполне оправдан требованиями жанра: а как еще он смог бы осуществить задуманное мщение? Что же до статусности/нестатусности, то по всем архаическим индоевропейским законам, регулирующим социальные структуры и взаимоотношения, мститель по определению исключен из каких бы то ни было статусов (семейных, соседских, гражданских) до той поры, пока месть не будет свершена и искуплена, и он не сможет обрести новые статусные характеристики в соответствии с изменившимся «раскладом сил». Так что «ночной Аякс», «Аякс-зверь» вполне укладывается в традиционные сюжетные схемы и может как войти в эту роль, так и выйти из нее, помолившись Афине.

Однако Афина, как и было сказано выше, отлично знает свое дело и поворачивает логику событий так, чтобы все доступные Аяксу «пути отступления» были заранее и надежно перекрыты. Массовое заклание скота не есть для греческой традиции что-то

¹ Наподобие скандинавских персонажей вроде Старкада или ирландских институтов diberga wflanna. Напомню, что по ирландским законам человек, который уходит в фении, был обязан совершить ритуал отречения от своей семьи, после которого не должен был участвовать в кровной мести «за своих», даже если всю его семью вырежут до последнего человека, — но и семья отныне не несла никакой ответственности за совершенные им преступления (см в этой связи [МсСопе 1986])

В Михайлин. Тропа звериных слов

необычное. Оно имеет даже собственное название— гекатомба (£хат6|л.|3т|), буквально «вето быков», и устраивается по особым поводам: для того, чтобы особо настоятельно умилостивить то или иное божество, либо же по обету, за уже оказанную богом милость. Мероприятие это не просто публичное, но «всеобщее», и милость бога, таким образом, распространяется на всех, кто принимает участие в поедании жертвенного мяса. По сути, гекатомба — это самая значимая из доступных грекам до определенного момента' престижных трат; а престижная трата имеет социальный и экономический смысл только в том случае, если тратится при этом собственное имущество жертвователя. Столь знаменательное событие естественным образом обставляется множеством «благих» атрибутов: процессиями, испрашиванием благих знамений, соблюдением ритуальной чистоты и т.д.

Аякс также совершает гекатомбу — но гекатомбу ночную, дикую и не-благую. Результатом такого деяния может быть никоим образом не милость божества, но скверна, многократно умноженная масштабностью жертвоприношения. Более того, Аякс «жрет» не свой скот, но общий и тем самым приносит «неправедную жертву» не только и не столько от своего лица, сколько от лица всех греков, обрекая на скверну все ахейское войско до последнего человека. Совершать гекатомбу от имени войска имеет право один-единственный человек — Агамемнон. Именно с Агамемноном все основные ахейские басилеи связаны договором о «совместной обороне», именно ему они делегировали на время войны свои собственные права и права своих дружинников. И в первую очередь эти права относятся к области сношений с «пограничными» и «маргинальными» божествами (именно здесь имеет смысл видеть главное магнетическое основание для права предводителя на общую добычу). Аякс, совершив ночную гекатомбу, становится анти-Агамемноном, «ночным басилеем», «басилеем-ламией», в которого, как в черную дыру, будет отныне уходить вся войсковая удача.

Афине незачем длить безумие Аякса дольше одной ночи. Дело сделано, и исправить что бы то ни было уже нельзя. Аякс, едва придя в себя, прекрасно понимает всю глубину своего падения:

Дева сильная, Зевса дочь, меня В смерть позором гонит. О, куда бежать? Где приют найти, Если родовая рухнула слава\ Бессмысленной добычей окружен я... (дшрше, б' аурше; лроах£щ£0а)

(401-406)

Во всяком случае, iрекам юроимеской эпохи.

Греки

И далее:

Да, Аякс! И дважды Стонать тебе, и трижды не грешно: Таким ты морем окружен недоли. (тоюитснс, yap xaxoTc, ivjvyxavw) Здесь мой отец, у ног священной Иды, Главу украсил доблести венцом, И с громкой славой в дом он возвратился. Я ж, сын его. у той же Трои стен, Не уступая ни телесной силой Родителю, ни подвигов красою. Бесчестной смерти в стане обречен.

(стдос/ ApYfioiaiv шб' йлбХХищ, букв, «обесчещенным аргивяне [меня] здесь погубят»)

(432-441)

«Ненужная», «дурная» добыча и несчастье, недоля — фактически синонимичны для Аякса, и не менее важно для него контрастное сопоставление собственной «недоли» с той «громкой славой», с которой вернулся из этих же самых мест его отец Теламон. Сыновья уходят в эсхатэ для того, чтобы приумножать родовую славу, а не уничтожать ее. Последним выходом для Аякса остается самоубийство, которое парадоксальным образом решает целый ряд проблем: это единственная дорога, которую оставляет ему Афина и на которой она согласна ему помочь.

5. САМОУБИЙСТВО «НЕУЯЗВИМОГО» АЯКСА: АФИНА

На уже упомянутом в начале статьи этрусском бронзовом зеркале¹ представлена сцена самоубийства Аякса, вообще достаточно популярная в античном искусстве². Из двух известных версий самоубийства художник явно следует не Софокловой, а Эсхиловой: Аякс у него неуязвим, и меч, не способный пробить его тело, гнется, как лук³. Аякс в отчаянии оборачивается к стоящей рядом с ним Афине. Афина же указывает рукой на то единственное место, ко-

¹ Этрусское бронзовое зеркало, Бостон, античная бронза, № 37. См.: [von
Mach 1900].

² Перечень изображений, связанных со смертью Аякса, см.: [von Mach
1900: 94]

'См.: Schol. Soph. Aj. V. 833.

В Михаи inn [ponu звериных c.ioe

ем и змеем вне пределов рассказа и начавшаяся раньше, чем начался сам рассказ (у Проппа в качестве примера: «Во всем свете нет мне другого соперника, кроме Ивана-царевича... да он еще молод, даже ворон костей его сюда не занесет» (Аф. 129, вариант) | Пропп 1946: 221]), легко объясняется индивидуальностью акта разрыва границы и обретения «судьбы». То же и в отношении весьма своеобразных способов поединка между героем и змеем, где змей «никогда не пытается убить героя оружием, или лапами, или зубами: он пытается вбить его в землю и тем уничтожить» [Там же], а герой непременно нуждается в помощи волшебных помощников, и в первую очередь — коня, собаки или птицы, то есть откровенных «пособников смерти» (ср. с подвигами Индры, которому как в битве с Вритрой, так и в мифе Вала помогают многочисленные помощники, среди которых орел, принесший сому, собака Сарама и т.д.).

Восприятие змеи как хтонического существа в этом контексте вполне закономерно, ибо именно змея служит порогом при переходе из «человеческого» мира в «нечеловеческий». Змей как похититель и поглотитель также абсолютно адекватен ситуации ритуала перехода — о чем и до и после Проппа писалось неоднократно, хотя и в ракурсе, существенно отличном от представленного здесь. Однако, как нам представляется, данный вариант прочтения семантики змея в архаических индоевропейских (по крайней мере) культурах в гораздо большей мере способен объяснить ряд других, не менее характерных его функций: вроде функции хранителя богатств, а также покровителя домашнего очага и т.д.

В самом деле, «размыкание» змея необходимо при ритуале перехода¹, совершаемом не только при движении изнутри культурного пространства вовне, но и при обратном направлении движения. Более того, именно ритуал очищения и «посвящения в люди», «вочеловеченья» (сезонный, «осенний» и/или статусный, при получении совершившим свой первый балц юношей «права на гражданство»), осуществляемый при возвратном движении к центру культурного пространства, является главной целью и главным социально-культурным смыслом всей ритуальной системы, связанной с пространственно-магнетическим членением космоса и ориентированной на поддержание внутренней и внешней стабильности. Мужчина, «снимающий волчью шкуру» (или шкуру парда, если его воинский статус достаточно высок), обретает иной статус

¹ Ср обычные скифские и сарматские незамкнутые браслеты с утолщениями в виде змеиных головок на концах. В этом же ключе можно трактвать и другие зооморфные окончания браслетов и шейных гривен — особенно если учесть разнообразие голов, венчающих змеиные шеи в изображениях скифской «хозяйки зверей»

Скифы

во взаимоотношениях со своими «фраваши»¹, на принципиально иных основаниях встраивается в главную стратегию родового способа существования — в «наращивание семейного фарна».

В этом смысле может быть истолкован и ряд главнейших подвигов ведического Индры: победа над змеем Вритрой (чье имя как раз и означает «преграда»), который преграждает путь водам, победа над демонами Пани («скупцами») в мифе Вала с высвобождением коров, а также поединок с демоном-змеей Шушной. При этом ритуальный смысл сюжетов становится куда более внятным, а возможные космогонические и другие ассоциации получают прочную привязку к базовым мужским практикам.

Архаическая критская богиня со змеями в двух поднятых и разведенных в стороны руках является самым зримым воплощением идеи инициационного преодоления разом границы и женского культурного пространства — при центробежном ли, при центростремительном ли движении. Хеттские «рожающие» хозяйки зверей с расставленными в стороны ногами, которыми они попирают человеческие черепа, и с двумя пардами по обе стороны от «прохода» воплощают ту же ритуально-магическую схему, связывать которую с плодородием можно разве что косвенно. В этот же ряд, несомненно, вписываются и приведенные выше изображения скифской Апи. Подчеркнутое разнообразие голов, венчающих разведенные богиней в стороны змеиные шеи (головы грифонов, рогатых пардов, птиц, собственно змеиные), наверняка имело строгую привязку к конкретным аспектам ритуала перехода — связанным ли с возрастным и воинским статусом проходящего ритуал (условно говоря, первый, второй и третий балц) или же с теми или иными ритуальными практиками — испытаниями, произносимыми текстами, совершаемыми действиями и т.д.

Демонстрация лона богини, как и в случае с хеттскими аналогами, есть указание на суть ритуала перехода, связанную с «новым рождением» испытуемого или проходящего очищение. Тот же смысл имеет и растительная атрибутика — вполне в духе проанализированной выше индоевропейской традиции. Крылатость скифской богини, очевидно, связана с оборотной стороной того же процесса — с ритуальной смертью, имеющей, при центробежном движении, также и прямой магически значимый смысл: воин, вышедший в поход, заранее получает героический статус, то есть статус мертвого, «перешедшего границу», пересечение которой марки-

¹ Роль и функции женского персонажа как посредника при сугубо мужских ритуалах перехода (сезонных и статусных) более или менее подробно разобраны ниже, в главе «Между волком и собакой...», применительно к скандинавской и крядудрушх индоевропейских традиций.

В Михайлин. Тропа звериных слов

руется традиционными «скоростными» кодовыми символами¹. В иранском контексте «крылатая смерть» выводит нас на еще более прямые ассоциации с ритуалами, связанными с культом мертвых и семейного фарна, — ср. упоминавшиеся уже практики: иранские выставления трупов. Если подобный погребальный обряд не зафиксирован для северопричерноморских скифов, это не значит, что он не являлся частью их культурной памяти, при том что для близкородственных скифам племен сако-массагетского круга подобные данные есть.

Акцентированное внимание на груди богини, помимо очевидного желания подчеркнуть ее половую принадлежность, может иметь подсобой стандартную индоевропейскую мифологему о герое, вскормленном звериным молоком — чаще всего волчьим или собачьим, — а также сказочный мотив вкушения змеиного (драконьего) молока, мяса, сердца и т.д., благодаря которому герой получает доступ к сугубо героическим и маргинальным умениям (язык зверей и птиц, провидческий дар, свойственный мертвым и/ или умирающим персонажам, и т.д.).

Интересную деталь представляет собой также обязательный пояс богини, в ряде случаев самый заметный элемент ее костюма. Семантика пояса в традиционных индоевропейских культурах близка к выделенной здесь базовой семантике змеи и связана с полями замыкания/запрета («змеиная», ограничивающая природа богини) — как неотъемлемой части общей смысловой структуры ритуала перехода². Однако эта же богиня зримо воплощает собой и противоположные смыслы — «отпирания» замкнутых границ, перехода и «перевоплощения» (расставленные ноги и руки, демонстрация «рожающего лона», разведение в стороны змей, хищных зверей и зооморфных «кодовых» химер). Представляется, что пояс как традиционный в индоевропейских культурах маркер девственного статуса («запреттолстеть», см. об этом [Михайлин 2001: 298]), так же знаково противопоставлен в фигуре богини ее распахнутым на лоне одеждам, как верхняя, человеческая часть ее тела — нижней, змеиной. Таким образом, иконография скифской «Апи» как нельзя лучше отвечает ее функциям в качестве богини, отвечающей за совершаемый на нейтральной территории («женской», означен-

¹ Напомню, что первое из упомянутых скифских изображений Ани есть изображение на конском налобнике Конь, как параллельный хищной птице маркер (и ма1ически адекватное средеi во) пересечения фапицы между миром живых и миром мертвых, также не обойден вниманием

^? Ср. устойчивую семантику пояса как оберега и опоясывания/распоясы-вания как соответствующего ритуального действия в индоевропейских, уральских и ряде дру[их культур.

Скифы

ной прокреативным и «жертвенным» растительным кодом) переход мужчин из одного статуса в другой¹.

В этом отношении весьма интересную параллель к скифской богине представляет собой древнегреческая Афина — вооруженная богиня-девственница, существующая преимущественно в мужских воинских контекстах (предстояние герою в бою и «определение» его судьбы), имеющая в качестве основного атрибутивного животного змею, «совоокая» (чем, помимо всего прочего, несомненно, подчеркивается ее ночная, хтоническая природа) и в то же время лучезарная, покровительница весьма специфических женских празднеств (вроде Фесмофорий) и прямо связанных с комплексом представлений о судьбе умений (вроде прядения и ткачества). Неоднократно декларировалась и генетическая связь Афины с критской богиней-змеедержицей. Напомним также, что в древнегреческой традиции Афина прочно связана с городскими стенами, опоясывающими город и создающими замкнутое культурное пространство. Причем она как защищает их, так и пробивает, чему соответствуют два ее культовых эпитета: Градодержица и Градоимица.

Один из самых известных сюжетов, непосредственно связанных с Афиной, есть, конечно же, сюжет о Персее. Персей, герой по «нечеловеческим», откровенно маргинальным обстоятельствам рождения и воспитания, отправляется Полидектом в откровенно инициационный поход на поиски горгоны Медузы. При помощи Афины и чудовищных старух фай добыв ряд волшебных предметов (шляпа-невидимка, крылатые сандалии и заплечный мешок) и вооружившись подаренным Гермесом ножом (самая форма которого указывает на его небоевую, ритуальную природу), Персей отсекает Медузе голову, глядя на нее при этом через подставленный Афиной полированный медный щит (то есть фактически через зеркало), чтобы не встретиться с ней взглядом и не окаменеть. Следующий подвиг Персея — также откровенно змееборческий и связан со спасением девственницы Андромеды от морского чудища. По окончании подвигов Персей возвращает все волшебные предметы их законным владельцам (озерным нимфам и Гермесу), голову же Медузы он отдает Афине, которая помещает ее на свою эгиду: либо доспех, либо щит, либо подобие хоругви, выполненное из «фарновой» козьей шкуры.

¹ Ср. также известные золотые поясные бляшки из Сибирской коллекции Петра I, с изображением волка, борющегося со змеей. Сюжет, исходя из нашей гипотезы, относится к первому, юношескому балну. Семантически значим также и самый факт помещения данного сюжета именно на поясной бляшке. Можно себе представить те смыслы, которыми чревато было опоясывание подобным поясом (или распоясывание). Ср. также европейские практики опоясывания мечом как мужским, взрослым оружием.

В Михаилин Тропа звериных слов

Последнее обстоятельство самым явственным образом подчер кивает принципиальную единосущностьдвух «змеиных» богинь — Афины и змееволосой, цепенящей взглядом Медузы Подвиг Персея, по сюжетной логике мифа, выводящей на смысл исходного ритуала, нужен именно для «воссоединения» этих двух ипостасей (кстати, традиционная иконография Медузы имеет ряд черт, объединяющих ее со скифской Апи — поза анфас, крылья, змеи, распущенные «волосы») Вряд ли случайным является в этой связи и явная «востребованность» скифами изображении Медузы, выполненных греческими мастерами, а также помещение этих изображении на предметах, вероятнее всего имеющих ритуальное назначение Как не случайно, вероятнее всего, и то обстоятельство, что предметы с изображениями «хозяйки зверей» встречаются в тех же захоронениях, что и предметы с изображением Медузы (Куль-Оба, где, кстати, найдена еще и массивная золотая подвеска с изображением Афины, у плеч которой помещены две характерно «разведенные» по сторонам змеи)

Еще одна женская фигура, характерная для скифской изобразительной культуры, трактуется обычно как Табити — по Геродоту, верховная богиня скифского пантеона, отождествляемая с греческой Гестией Две характерные золотые пластины с изображением явно ритуальной сцены, участницей которой являются Табити и молодой скиф, найдены в кургане Чертомлык¹ Богиня, одетая в длинное, напоминающее мантию с капюшоном одеяние (закрывающее волосы), представлена сидящей На одной из бляшек в руке у нее зеркало (рис 21) Стоящий перед ней юноша пьет из сосуда² На другой бляшке та же богиня представлена в позе, характерной для «рожающих» богинь, участниц ритуала перехода анфас, ноги широко расставлены Правда, руки у нее не разведены в стороны (как у Апи), а сложены на лоне (рис 22)

Конкретные мифологические отождествления скифских богинь с древнегреческими не входят в число наших задач, более того, на мой взгляд, данная операция вообще не может быть осуществлена без массы серьезнейших оговорок, которые, по сути, сведут ее результаты на нет С кем конкретно ассоциируется та скифская богиня, которую принято отождествлять с Геродотовой Апи, — с Реей, Кибелои, Персефоной, Афиной или Артемидой (ср иконографию Артемиды Эфесскои в «змеином» калафе, с разведенными

¹ Ср также 50 бляшек с анллсмичным изображением из Мелитопольского кургана (детали парадною боевою пояса) и дру1ие близкие изображения

^: Ср с традиционным образом Афины, подносящей герою пи1ье (как на краснофигурном килике Дуриса ити на современной ему крленофи!урной амфоре <берлинскою художника»)

Скифы _________________________ 157

Рис. 21 Рис. 22

руками, множеством грудей и зверей), а с кем «Табити» — с Демет-рой (как на фреске в кургане Большая Близница), Персефоной, Герой или Гестией; разные ли это богини (три — считая еще и Медузу) или всего лишь различные ипостаси одного божества — для меня в данный момент не важно. Важен набор атрибутов и функций, который может вывести нас на суть исходного ритуала или ритуалов, связанных в воинской скифской культуре с этими женскими образами. Античные параллели важны прежде всего тем сюжетно-ритуальным субстратом, который просматривается за конкретными ситуациями и атрибутами (последовательностями ситуаций и наборами атрибутов) и который способен хотя бы немного прояснить суть скифских культурных кодов в контексте общих индоевропейских схем.

Так, в сюжете о Персее образ богини-помощницы при прохождении испытания связан прежде всего с определенной последовательностью сцен: прохождение трех «женских» инициации (граи-нимфы-горгоны) на пути к обретению искомого, непосредственная помощь богини в самой критической ситуации (щит-зеркало), змееборчество на возвратном пути, победа над множеством противников и обретение статуса взрослого мужчины (женитьба на Андромеде), «восполнение» самой богини-помощницы ее откровенно маргинальным и хтоническим атрибутом (голова Медузы на эгиде, что можно трактовать как «усмирение хаоса»). Не менее тесно связан он с определенным набором функциональных атрибутов: крылатые сандалии как способ «заглянуть в лицо смерти», ритуальное оружие (серповидный нож, похожий на нож для подрезки виноградной лозы), волшебная сумка, щит-зеркало, невидимость/неуз-нанность.

Другой персонаж, которому откровенно покровительствует Афина, — это Одиссей, и в истории его возвращения на Итаку мы

В. Михаи.шн. Тропи звериных с Joe

находим отчасти схожие ряды. Последовательность сюжетных сцен включает в себя прохождение двух женских инициации (Кирка, вполне подходящая на роль «хозяйки зверей»; Калипсо)¹, помощь богини в критической ситуации (при возвращении на родной берег), офиоморный враг на возвратном пути (Скилла), победа над множеством противников и возвращение себе высокого мужского статуса, «усмирение хаоса» при постоянном соучастии Афины. Набор функциональных атрибутов включает в себя корабль как способ путешествия по хтоническим далям; ритуальное оружие (лук, оружие юношеское, не-статусное, которым приходится доказывать свое право на возвращение статуса; откровенно инициаци-онный характер имеет и испытание с натягиванием тетивы); волшебную сумку (Эол); невидимость/неузнанность.

Итак, сходные последовательности ситуативных и атрибутивных рядов в этих двух напрямую связанных с Афиной сюжетах дают нам некоторую возможность предполагать если не формы, то содержание исходного ритуала, вероятно, близкого собственно скифским ритуалам перехода. Этим, возможно, и объясняется готовность скифов к присвоению греческой иконографии и отождествление ее со своей собственной.

⇐ Предыдущая 16 17 18 19 202122 23 24 25 Следующая ⇒