Главная | Обратная связь | Поможем написать вашу работу!

Архаика и современность 22 страница

То же, по сути, происходит и с другими греческими сюжетами и персонажами, охотно вводимыми скифами в свой обиход, — причем избирательность такого присвоения инокультурных феноменов говорит сама за себя. Наибольшей популярностью в скифском (и шире — в иранском) мире пользовались два греческих героя, Ахилл и Геракл, но в обоих случаях выбор сцен из «судьбы» персонажа был достаточно специфичен. Весьма интересный анализ типового изображения на золотых окладах скифских горитов (рис. 23)², явно выполненных одним и тем же греческим мастером, дал тот же Д.С. Раевский, интерпретировав изображенные на нем сцены как эпизоды из сюжета об Ахилле [Раевский 1985; 167—169]. Это выполненное вполне в духе скифской ритуальной сюжетики посвящение юного Ахилла в воины (сцена вручения лука), «испытание на оружии» (сцена с узнаванием Ахилла, прячущегося на женской половине дома скиросского царя Ликомеда), прощание с Ликоме-

¹ Трех, если иметь в виду еще и включенный в Гомерову «Одиссею» сю
жет Телемахии, где сцена узнавания Еленой Телемаха в Спарте имеет вполне
инициационный смысл: Телемаха Елена ни разу не видела, но сразу узнает его
(отца в нем), а Менелай тут же переводит ситуацию в иную плоскость и не
посредственно отсылает к «узнаваниям/неузнаваниям» Еленой Одиссея в Трое
(при попытке выкрасть Палладий и позже, при выкликании Еленой сидящих
в троянском коне греческих героев).

² Найденных в курганах Чертомлык, Ильинецкий, Мелитопольский и
Пятибратний.

Скифы _________________________ 159

дом, облачение Ахилла оружием
(центральная сцена в нижнем
ряду) и, с краю, Фетида с урной,
в которой находится пепел Ахил
ла. Интерпретация, повторяю,
интересная и вполне доказатель
ная. Но при этом автор обошел
вниманием целую сцену, причем
довольно значимую, — крайнюю Рис. 23

слева в нижнем ряду и, по логике

построения текста, предшествующую облачению Ахилла. На этой сцене представлены четыре женщины (три сидят, одна стоит), причем центральная из трех сидящих женщин, облаченная в пышные ниспадающие одежды, властно положила разведенные в стороны руки на плечи сидящих с ней рядом девушек. В русле представленной выше гипотезы имеет смысл предположить во всем нижнем фризе горита вторую, посвятительную (в отличие от первой, испытательной, в верхнем фризе) часть обряда инициации — со строгим разделением мужских и женских сцен, а также и функций в отношении проходящего инициацию Ахилла.

Далее, Д.С. Раевский не упомянул о «не-антропоморфной» части изобразительного ряда — возможно, потому, что логика его построения никак не вписывается в «трехчленную» схему, основанную на мировом дереве. И действительно, самый верхний фриз на горитах — это разнообразные сцены терзания, коим противопоказано находиться в верхней части мировых деревьев во избежание семантической путаницы. Нижние же фризы заполнены растительным орнаментом вкупе с помещенной на выступе горита еще одной, не совсем стандартной, сценой терзания, на которой грифоны терзают льва и смысл которой вполне прозрачен (исходя из предложенных выше трактовок и из того, что данная сцена «рифмуется» с крайним правым в нижнем «антропоморфном» сюжетном фризе образом Фетиды с прахом Ахилла). Изображение на горите носит откровенно инициационно-героический характер и свидетельствует о достаточно высоком, хотя и откровенно «юношеском», воинском статусе владельца.

Интересен и еще один феномен, связанный с «культурно близкими» скифам греческими героями — Ахиллом и Гераклом. Для обоих этих персонажей зафиксирован эпизод с переодеванием в женскую одежду, возвращающий нас к давно и на разных уровнях обсуждающемуся в научной литературе вопросу о месте и функциях жреца в женской одежде в ряде архаичных культур¹.

'См. в этой связи параграф «Жрец в женской одежде. Вепрь» в главе «Между волком и собакой...».

В. Михайлин. Тропа звериных слов

Связанный с переодеванием в женскую одежду сюжет о Геракле (Омфала) несколько менее внятен с точки зрения вычленения стоящих за ним ритуальных аспектов, однако обращает на себя внимание то, что и Геракл, и Ахилл остались фактически пожизненно приписаны в юношеский, маргинально-героический статус. Ахилл представляет в данном смысле более «чистый» случай. Так, ему откровенно запрещен брак. Два известных нам сюжета об Ахилле, связанных с его потенциальными возлюбленными-женщинами, не приводят к сколько-нибудь статусному завершению. Сюжет с Брисеидой «моментально» («значимый момент») заканчивается изъятием пленницы в пользу Агамемнона и сугубо героической коллизией, которая фактически подготовляет собственную смерть Ахилла, то есть финальное воплощение его «судьбы». Второй известный сюжет связан с выраженным антагонизмом между Ахиллом и Пентесилеей — вплоть до прямой атональности, закончившейся смертью последней. «Очарованность» Ахилла красотой мертвой Пентесилеи (которая также может быть трактована как очарованность близкой смертью) вызывает насмешки Терсита, а за этим — бурную, «звериную», характерно героическую вспышку Ахилловой ярости (kvooa), (подобные вспышки вообще многое определяют в «судьбе» этого персонажа). Принципиальная несовместимость Ахилла со сколько-нибудь статусным и прокреативным сексом подчеркивается и его «щенячьей», характерно маргинально-воинской привязанностью к Патроклу¹.

В отличие от Ахилла, Геракл женится и пытается жениться неоднократно, а кроме того, производит на свет немалое количество внебрачных детей. Однако оба его брака омрачены вполне героическими ситуациями, магически не совместимыми с положением статусного мужа, отца семейства и накопителя родового фар-на. Именно известие о необходимости подчиниться старшему брату, Эврисфею, вызывает в Геракле, по Диодору (IV, 11), «упадок духа», в результате которого, а также во власти насланного Герой припадка ярости (Xvaaa) Геракл убивает своих детей от Мегары (логика ситуации безупречна, поскольку отныне Геракл «законным образом» лишен прав на «законных детей»). Вторая попытка жениться заканчивается немотивированным убийством Ифита, брата невесты. Третья, состоявшаяся женитьба на Деянире, во-первых, также омрачена немотивированным убийством Эвринома на пиру у Ойнея, отца Деяниры, во-вторых, именно Деянира помимо воли становится причиной смерти самого Геракла, а в-третьих, дети от этого брака, Гераклиды во главе с Гиллом, становятся «професси-

¹ См. в «греческом» разделе главы об Ахилле и о древнегреческой «игривой» культуре.

Скифы __________________________ 1 6 1

ональными изгнанниками» и гибнут один за другим в попытках восстановить свое право на Пелопоннес. В промежутках между этими откровенно незадавшимися женитьбами Геракл производит на свет немалое число внебрачных детей — но и их собственная судьба, и судьба их матерей вполне укладывается в несчастливую с бытовой (статусной!) точки зрения героическую логику Еще один эпизод, который необходимо упомянуть в этой связи, — это избиение Гераклом амазонок во время похода за поясом их предводительницы Ипполиты. Кстати, и эпизоде переодеванием в женские одежды (и продажей самого себя в рабство) мотивируется желанием излечиться от припадков героического бешенства.

Гераклу явно покровительствует Афина и демонстративно противится Гера. Однако в самой этой неблагожелательности старшей богини (статусной, одетой в длинные одежды, носящей калаф и/ или головное покрывало, отождествляемой иногда со скифской Табити) есть ряд странных особенностей. Во-первых, само имя Геракла, возможно, является производным от имени Геры¹. Во-вторых, первой кормилицей новорожденного Геракла становится (по настоянию Афины) сама Гера, которая, правда, вскоре отбрасывает младенца от себя (поскольку он якобы слишком сильно сжал ей грудь), — и только после этого Геракла начинает кормить Алкмена. Оба факта (первое вскармливание молоком богини и то, что Геракл был отброшен ею), несомненно, семантически значимы В-третьих, после смерти Геракла Гера символически «рожает» его еще раз, возлегши на ложе, приняв его на свое тело, пропустив его под одеждой и дав упасть на землю, — то есть совершает ритуальный акт, подразумеваемый самой позой «рожающих» хеттских и скифских богинь. В-четвертых, Гера становится тещей Геракла, отдав за него замуж собственную дочь Гебу и благословив этот брак.

И, наконец, именно Гера насылает на младенца Геракла (и на его брата-близнеца Ификла) двух змей, которых он душит, сжав каждую за шею кулаком². Эпизод может мотивироваться в мифо-

¹ «ибо от Геры получил он свою славу (xAioc,)» [Диодор IV, 10] При всей
склонности Диодора к народным этимологиям, любопытен хотя бы сам факт
подобного отождествления

² Ср известное скифское изображение «юноши с двумя змеиными голо
вами в руках» на золотой бляшке из кургана Куль-Оба Данная интерпретация
изображения на бляшке была дана еще М И Ростовцевым [Ростовцев 1925
448—449] и поддержана затем Д С Раевским [Раевский 1985 164], особо от
ворившим специфическую «избирательность» скифской изобразительной тра
диции, которая из всех связанных с Гераклом сюжетов остановилась только на
двух — на борьбе со змеями и на поединке со львом Раевский, следуя за
О М Фрейденберг, уравнивает семантику этих двух мотивов и связывает ее с
«идеей преодоления смерти» [Раевский 1985 165| Представляется, чт о подоб-

6. Заказ № 1635

В. Miixait.iiiH. Тропа звериных с юв

логической традиции желанием погубить Геракла, однако логика ритуала диктует совершенно иное его прочтение (тем более что именно после этого откровенно инициационного события аргос-цы, иоДиодору, идают мальчику Алкею его новое, «боевое» имя — Геракл). Гера и Афина выступают в данном случае носительницами двух стандартных для мужской инициационной ритуалистики (а затем и эпики) женских функций (см. подробнее: [Михайлин 20011). Афина осуществляет валькирическую функцию «выманивания» персонажа в «героическую» маргинальную зону и в героическую судьбу. Гера «ответственна» за его возвращение на статусную территорию, какового он удостаивается только после смерти, уже обретя высочайший возможный героический статус (которого не получил бы, «вернувшись» при жизни)¹. В этом контексте образ младенца Геракла с разведенными в стороны руками, в которых зажаты змеи, представляющие, в свою очередь, «зримое и сущностное» воплощение Геры, имеет совершенно иной смысл, по сравнению с традиционно принятым. Да, это посвящение в героический статус — но посвящение, совершаемое не против воли Геры, а именно и исключительно во исполнение ее воли. Чтобы разорвать змей Геры в столь юном возрасте, нужно быть этого достойным (ср. мальчишескую охоту Кира, принесшую ему царский статус и право на престол) — а достойного определяет именно Гера, чье имя этимологически восходит, вероятнее всего, к смысловым полям «охраны» и «господства».

На золотом окладе от ритуального женского головного убора, найденном в кургане Карагодеуашх (рис. 24), изображены, вероятнее всего, три ипостаси одной и той же скифской богини (либо три богини, магически совместимые в пределах единого ритуала, что функционально дает тот же самый итоговый смысл). Впрочем, первая версия более вероятна хотя бы в силу того, что снизу оклад ограничен орнаментом, в который вписаны три одинаковые женские головы с характерно («как у Али») убранными волосами. Оклад разделен в вертикальной последовательности на три фриза. В нижнем изображена восседающая богиня в высоком треугольном головном уборе (похожем на тот, частью которого являлся сам оклад),

ное толкование вполне приемлемо в том случае, если под абстрактным «преодолением смерти» понимать воинскую инициацию, два разных смысловых уровня которой, на наш взгляд, и представляют два упомянутых изображения. Напомню также и о том, что образ Геракла был крайне популярен не только у скифов, но и в остальном иранском мире (в особенности после походов Александра).

¹ Ср с наиболее популярным вариантом посмертной судьбы Ахилла, связанной с женитьбой на Елене и с царствованием на острове Левка («Белом» — ср. кельтский Авалон).

Скифы

с убранными под накидку волосами. За ее плечами помещены два улыбающихся женских персонажа. По правую руку от богини стоит девушка с сосудом, по левую — юноша. В правой руке богиня держит ритон, который юноша принимает у нее — тоже правой рукой. Второй фриз, отделенный от нижнего орнаментом в виде пары грифонов с сосудом, представляет богиню с убранными «как у Апи» волосами, стоящую анфас на колеснице, так что ног ее не видно; по обе стороны от нее расположены кони с развернутыми вправо и влево головами. На самом верхнем фризе богиня в длинном платье (головной убор и/или волосы, к сожалению, сохранились плохо) держит в обеих руках распущенный пояс.

Свадебный характер представленной последовательности сцен — в контексте традиционной семантики известных индоевропейских свадебных обрядов — сомнений не вызывает. Важным представляется также соединение в пределах одного ритуального пространства двух скифских «богинь-посвятительниц» — сидящей богини с покрытой головой (и предстоящим ей молодым скифом) и «хозяйки зверей». Распущенный пояс в верхней, семантически самой сильной позиции может обладать не только вполне понятной и традиционной «женской» семантикой (распоясывание невесты), но и не менее значимой семантикой «мужской» — как напоминание о пройденном посвящении и о налагаемой новым статусом ответственности. Может он быть связан и с семантикой «расторгнутого змея» — но на возвратном пути, связанном с очищением и приобретением нового статуса, дающего право на брак.

Принципиальная совместимость двух этих богинь в пределах единого мифо-ритуального семантического комплекса¹ может быть подтверждена целым рядом других изобразительных текстов, наи-

¹ Трех, если причислить к ним еще и «скифскую медузу», зримое воплощение «пограничных» инициационных практик.

В. Михаилин. Тропа звериных слов

более известным из которых является знаменитое келермесское серебряное зеркало (рис. 25). То обстоятельство, что выполнил его, вероятнее всего, греческий мастер, не может служить основанием для исключения данного предмета из собственно скифского кодового «зрительного ряда», поскольку у нас есть основания предполагать, что в данном случае, как и в случае с пекторалью из Толстой Могилы, речь шла о прямом заказе¹. Зеркало само по себе является стандартным атрибутом «сидящей богини», интерпретируемой как Табити. Однако сложное, разбитое на восемь секторов изображение на его оборотной части, во-первых, включает в себя изображение крылатой «хозяйки зверей» («Апи»), «разводящей» двух пардов, а во-вторых, сплошь состоит из достаточно сложных пиктограмм, выполненных в «зверином коде»; вероятнее всего, они исходно являют собой связный ритуально-магический текст, разбитый на «этапы» или на иные смысловые составляющие.

Таким образом, «змеиная» составляющая грифона выводит нас на крайне разнообразные и семантически насыщенные особенности скифской культуры, вполне поддающиеся восстановлению на основе дошедших до нас изобразительных текстов.

7. ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ИТОГИ: ОБЩАЯ ЛОГИКА ПОСТРОЕНИЯ НИЖНЕГО ФРИЗА ПЕКТОРАЛИ

Итак, исходя из вышеизложенного, мы, как представляется, можем рассматривать троекратно повторенную в центре нижнего фриза пекторали сцену терзания грифонами коней как маркер троекратного воинского жертвоприношения, в чем-то аналогичного древнеиндийскому ашвамедха и знаменующего собой обретение воином очередного, более высокого воинского статуса. Особо упомянутое у Геродота обстоятельство, что воинские жертвоприношения у скифов радикальным образом отличались от жертвоприношений, так сказать, «гражданских», уже оговаривалось раньше и вполне укладывается в рамки отстаиваемого здесь пространственно-магнетического подхода. Геродотов «скифский Арес» представ-

¹ Как отметили относительно этого зеркала и найденного вместе с ним ритона В.А. Ильинская и А.И. Тереножкин, со ссылкой на мнение М.И. Максимовой, «серебряное зеркало и ритон из Келермесса, которые считаются произведениями выдающегося ионийского торевта первой четверти VI века до н.э., стремившегося приспособить свое искусство к потребностям скифской среды <...>, не могли быть импортированными из отдаленных от Скифии центров, а изготавливались в непосредственной близости от потребителя» [Археология 1986: 190].

Скифы

ляется в виде меча, которому приносят кровавые (в отличие от других божеств), в том числе и человеческие, жертвы. В этой связи нелишним будет коснуться семантических аспектов двух типов предметов, часто встречающихся в скифских воинских погребениях, а именно собственно мечей и так называемых наверший.

Д.С. Раевский достаточно подробно останавливается в «Модели мира скифской культуры» на анализе изображений, помещенных на перекрестье и на устье ножен келермесского меча, а также на ряде сходных изобразительных текстов. Изображение на устье ножен трактуется следующим образом:

На них представлена трехчленная симметричная композиция, центральным элементом которой служит орнаментальный мотив, восходящий к древневосточному изображению священного дерева... и фланкированный двумя фигурами обращенных к нему крылатых гениев <...> Она связана с воплощением идеи упорядоченного, организованного пространства и является одной из реализаций так называемой концепции мирового дерева, «определявшей в течение долгого времени модель мира человеческих коллективов Старого и Нового Света» [Топоров, 1972, с. 93], в частности представление о трехчленной вертикальной и четырехчленной горизонтальной структуре пространства.

Символическое изображение дерева в этом случае отчетливо выступает как воплощение «центра мира», как axis mundi, а предстоящие ему фигуры символизируют основные направления горизонта, стороны света.

Представление о пятичленном (включая «центр») горизонтальном пространстве в изобразительных и орнаментальных текстах допускает различные воплощения (данной структуры. — В.М.). <...>...«фронтальное» ее восприятие, наиболее удобное при изобразительной, а не орнаментальной трактовке, приводило к естественной редукции структуры до симметричной трехчленной композиции, где со сторонами света соотносились уже не четыре, но лишь два противостоящих элемента.

[Раевский 1985: 97-98]

В. Miixaii/iiiH. Тропа звериных слов

И далее:

В последнее время некоторые исследователи, анализируя описание Геродотом (IV, 62) скифского ритуала в честь божества, отождествленного Отцом истории с греческим Ареем, убедительно показали, что меч, водружаемый в ходе этого ритуала на вершину четырехугольного алтаря, выступает в качестве одного из воплощений мировой оси, то есть одного из функциональных эквивалентов мирового дерева.

[Раевский 1985: 97-98]

В отношении изображения на перекрестье мельгуновского меча предложена следующая интерпретация:

Симметричное расположение двух фигур по сторонам дерева отражает роль последнего в качестве элемента горизонтальной подсистемы космической модели... Не случайно в одном из этих случаев — на перекрестье мельгуновского меча — композиция с изображением деревьев и «керубов»-хранителей заменена изображением двух симметрично расположенных козлов в интересующей нас позе.

[Раевский 1985: 115]

Речь идет о стандартной в рамках структурно-семиотической модели привязке копытных животных к серединной, «человеческой» части мирового древа.

Следуя той же логике, автор интерпретирует и стандартное для скифской (и не только скифской) традиции изображение свернувшегося кольцом хищника на бутероли ножен меча или акинака:

Так, уже упоминалась устойчивая связь интересующего нас мотива с бутеролями акинаков. Она предстанет как вполне закономерная, если принять во внимание сказанное выше о функции меча в культуре скифов как одного из эквивалентов мировой оси. Именно бутероль — элемент, маркирующий нижнюю часть этого предмета, — соответствует в таком случае хтоническому миру. Фигура же оленя, помещенная на лопасти келермесских и мель-гуновских ножен, в этом пространственном построении соответствует копытному, располагающемуся у ствола мирового дерева.

[Раевский 1985: 120)

Начнем, пожалуй, с конца. Навряд ли всякий меч, даже такой роскошный, как мечи из Келермесского и Мельгуновского курганов, выковывался и украшался с единственной целью: быть помещенным на вершину алтаря. Любой предмет, даже имеющий от-

Скифы

кровенно ритуальное предназначение, имеет смысл в первую очередь рассматривать с точки зрения функциональной мотивации связанных с ним семантических кодов, а уже через посредство этих функциональных мотиваций выходить на его возможную роль в семантической структуре ритуала.

Меч есть оружие, причем оружие исключительно боевое (не охотничье), предназначенное для ближнего, рукопашного боя, для поединка, самого «атонального» из способов вооруженного противостояния, а потому семантически самого близкого к жертвоприношению. Рукоять меча есть та его часть, которая направлена не только (и не столько) вверх, сколько к центру культурного пространства, туда, где сконцентрирована истина-ор/ия. Именно поэтому рукоять меча отделывается «благородными», «счастливыми» материалами и противопоставляется «злому», выполненному из черного металла лезвию¹, как направленному вовне, в зону хаоса и средоточения зла- друг. «Золотые» ножны меча есть также элемент семантически значимый, ибо они скрывают «злой» металл в культурной зоне (ср. табуистические запреты на обнажение клинков в пределах культурного пространства и особым образом обставленные ритуалы, в которых именно подобное обнажение стали есть семантический центр производимого действа — например, акколады).

Человек, обнажающий меч в бою или поединке, автоматически ставит себя в центр всеобъемлющей семантической системы. Он «выпускает» железо из золотых ножен и направляет его против зла. Его рука при этом не касается «черного» металла, будучи ограждена от него золотым окладом рукояти; при этом золото семейного фарна обеспечивает ему поддержку семейных фраваши, в жертву которым, собственно, и приносится противник, столь же автоматически помещаемый в зону фуг.

В этой связи сдублированное изображение на перекрестье и на устье ножен келермесского меча может иметь несколько иной ритуально-магический смысл, дополняющий предложенное Д.С. Раевским толкование и переводящий его в несколько иную семантическую плоскость. Центральная, осевая фигура ничуть не напоминает дерева, даже весьма условно изображенного. Она похожа на светильник, она похожа на одно из загадочных металлических скифских наверший; но в любом случае, поскольку она не зооморфна, не антропоморфна и не похожа на растение, следует предполагать в ней природу того материала, в котором она исполнена, — а именно металлическую, золотую². В таком случае перед нами два крылатых

¹ См. в этой связи. [Трунев 2003].

² Единственным зооморфным маркером являются помешенные в середине
«навершия» бараньи рога — явный знак присутствия фарна.

В. Михайлин. Тропа звериных слов

существа, совершающих возлияние у некоего металлического вертикально стоящего предмета, причем жертвенный характер этого возлияния подчеркивается теми двумя «деревьями», которые действительно присутствуют в этой композиции, будучи помещены непосредственно под чашами. Не логично ли будет предположить, что перед нами именно скифский аналог общеиранских франаши, благословляющих «руку, наносящую удар», переводя смысл совершаемого кровопролития в область ритуального жертвоприношения семейному фарну. Эту трактовку подкрепляет и помещенная на близлежащем боковом выступе ножен фигурка оленя в стандартной жертвенной позе (с подломленными ногами и закинутой «под нож» головой: рога с семью отростками лежат на спине).

Изображение на устье ножен мельгуновского меча дает нам то же высказывание с другим кодовым маркером совершаемого жертвоприношения. Вместо производящих акт возлияния фраваши со стилизованными деревцами в семантически сильной «посредничающей» позиции перед нами два нахчира в жертвенных позах, над которыми помещены такие же розетки в виде цветков, как и на келермесских ножнах.

Бутероль ножен в таком случае действительно является маркером «нижнего», хтонического мира и вполне закономерно снабжена изображением хищника, «хранителя смерти», каковая традиционно помещается на самом кончике стального острия.

Подобный меч, будучи воткнут в центре описанного у Геродота четырехугольного жертвенника, действительно образовывал подобие мировой оси — но семантика этой оси была диаметрально противоположна семантике «мирного» мирового дерева, сохраняя один-единственный общий смысл: смысл совершаемого жертвоприношения. «Мирные» скифские жертвы, животные, задушенные «петлей Варуны» без пролития крови, обеспечивали связь с «домашним» фарном на базовой, культурной территории, которую ни в коем случае нельзя было осквернять магически не совместимыми с ней атрибутами внешней, маргинально-воинской зоны (кровавым убийством, обнаженным железным оружием и т.д.). Мясо жертвы варили при этом в желудке жертвенного животного, сжигая в огне также и кости — так, чтобы не оставить потенциально «нечистых» остатков [Геродот IV, 61]¹.

¹ Рационализация Геродота относительно того, что в Скифии так мало дерева, что жертвенное мясо приходится варить на костях самого животного, явно несостоятельна, как и многие подобные же рационализации. Во-первых, на сырых костях только что умерщвленного животного в принципе невозможно что бы то ни было приготовить. Во-вторых, в следующей же, 62-й главке четвертой книги Геродот говорит об огромных, подновляемых каждый год кучах хвороста (3 на 3 стадии), на которых скифы приносят жертвы «Аресу»,

Скифы _________________________ 1_69

Для обеспечения же «боевого» фарна, «доли младшего сына», совершается кровавое жертвоприношение, при котором даже тепловая обработка жертвенного мяса не обязательна. Посредничающей инстанцией является все то же дерево, присутствующее в виде огромных куч хвороста, который, судя по всему, поджигался только в крайних случаях (вроде царских похорон — ср. обгоревшие деревянные погребальные постройки в ряде «царских» курганов)¹, если вообще когда-нибудь поджигался. При человеческих жертвоприношениях жертве отрубают правую руку с плечом, очевидно, семантически эквивалентную задней, толчковой ноге копытного животного. Следует заметить также, что «жертвенники Ареса» находятся на периферии скифских территорий (т.е. в маргинальной зоне), где здесь о соблюдении ритуальной чистоты никто не заботится (Геродот особо оговаривает, что и руки, и трупы жертв остаются лежать там, где упали).

Напомним, что меч в данном случае отмечает «ось жертвоприношения», и сама металлическая и хтоническая природа этой оси (меч явно втыкается в землю или в алтарь без «экранирующих зло» ножен) свидетельствует о том, что в качестве адресата в данном случае выступает «цельнометаллическое» героическое воинское божество, реконструируемое для всей индоевропейской традиции. Очевидно, именно оно и почиталось «в образе меча».

«Звенящие» металлические скифские навершия², находимые обыкновенно в курганных погребениях вместе со скелетами убитых в честь умершего лошадей, очевидно, также являются маркерами кровавого воинского жертвоприношения, отсылая к реалиям, семантически близким к ваджре ведического Индры¹.

О смысле троекратного повторения сцены терзания коней грифонами уже говорилось выше: согласно представленной здесь точ-

что никак не свидетельствует о недостатке топлива. На мой взгляд, важнейшей во всей 61-й главке является фраза о том, что «бык сам себя варит», — что при общей иранской зацикленное™ на ритуальной чистоте вполне логично характеризует «мирную» жертву. У Геродота сказано также, что посвященную богу часть мяса (вероятнее всею, те же бедра) жрец по окончании варки бросает прямо на землю (то есть мясо уже считается чистым, ибо не оскверняет собой земли). На землю же бросаются и вареные внутренности — то есть та часть туши, которая в маргинальной зоне, при кровавом жертвоприношении и приготовлении мяса, на открытом огне (без воды!) досталась бы «псам».

¹ А также упомянутые у Геродота обычай «набивки желудков» покойни
кам семенами растений и травами; чучела всадников в почетном карауле у
кургана; «погребение» проштрафившихся жрецов в горящем хворосте.

² Снабженные при этом явными маркерами фарна (орлы, пахчиры, бара
ньи волюты) и кровавого жертвоприношения (грифоны, конмшые в жертвен
ных позах).

⇐ Предыдущая 17 18 19 20 212223 24 25 26 Следующая ⇒