 |
II. Философы и святые на Западе
|
|
|
|
II. Философы и святые на Западе
Право на миф. Введение в поэтику шартрской школы
Олег Воскобойников
Поток переводов с арабского на латынь резонно считается, по крайней мере со времен Чарльза Хаскинса, важнейшим катализатором Ренессанса XII в. [223] Современные исследования, уйдя далеко вперед в анализе конкретных казусов, лишь дополняют новыми штрихами мастерски написанную им картину. Действительно, породивший университеты взлет квадривиума немыслим без авторитетных античных и классических арабских текстов по астрономии, астрологии, медицине, геометрии, арифметике, философии и, в меньшей степени, богословию[224], – текстов, которые увлекли целые поколения талантливых переводчиков из Южной Италии и Толедо между второй половиной XI в. (Константин Африканский) и началом XIII в. К счастью, переводчики вместе с текстами путешествовали по Северной – заальпийской и запиренейской – Европе, благодаря чему арабская наука уже в первой половине XII в. достигла Лондона, Парижа, Шартра. Между тем «толедская переводческая программа», как окрестил ее Чарльз Бернетт, последовательная на протяжении всей своей столетней истории[225], была нацелена именно на трансформацию натурфилософии и квадривиума: все, что касалось словесности, литературы, того, что мы сейчас назвали бы филологией, а тогда называли тривиумом, по пока не понятным для меня причинам осталось вне интересов переводчиков и их высоких покровителей – от толедских архиепископов до сицилийских королей[226]. Точно так же – а может, и по схожим причинам – вне их поля зрения, за двумя исключениями, оказался и весь Платон[227]. На латыни по‑ настоящему доступным был лишь частично переведенный «Тимей».
|
|
|
Так называемая Шартрская школа резонно считается создательницей первой со времен Античности самостоятельной новоевропейской космологии, не зависящей от символического мировоззрения и рациональной, опирающейся на новые тексты, успехи технологии и новое чувство природы[228]. Здесь, даже если никакой шартрской школы в строгом, институциональном смысле слова не было, заново открыли природу[229]. Для иллюстрации этого мнения, авторитетного, но все же ломающего некоторые наши школьные стереотипы о значении в истории культуры «большого» Возрождения, приведем лишь один пример. Амвросий Медиоланский в конце IV в. и Гильом Коншский в XII столетии одинаково восхищаются Творением, оба видят в нем глубину божественного замысла и Промысла, оба – каждый по‑ своему – рассуждают о Шестодневе не только для познания Писания и мира, но и в поисках единения с божеством. Но если для Амвросия неизмеримость господнего всемогущества и есть мера, а чудо – физический аргумент, например, для объяснения вод, повисших над небесной твердью и «висящей» в пустоте земли[230], то Гильома такой аргумент не устраивает. Вот что он пишет, отвечая на вопрос о замороженных водах над эфиром:
«Если там замороженные воды, речь идет о чем‑ то тяжелом, но собственное место для тяжелого – земля. Если все же они там есть, то либо соприкасаются с огнем, либо нет. Если соприкасаются, получается, что противоположности соединены без посредника, ведь огонь горяч и сух, а вода холодна и влажна. Тут не может быть согласия, но взаимное отторжение противоположностей. Более того, в соприкосновении с огнем замороженная вода растает или затушит огонь. Поскольку же огонь и твердь сохраняются, замороженные воды не соприкасаются с огнем, а раз так, что‑ то есть между ними и огнем. Но что бы это могло быть? Элемент? Но никаких элементов выше огня не создано. Видимое? Почему же его не видно? Получается, что замороженных вод там нет. Знаю, что они скажут: “Не знаем, как это происходит, но знаем, что Бог на это способен”. Несчастные! Что может быть ничтожнее слов “это есть потому, что Бог может так сделать”, не видя того, что есть, не зная причины, почему оно есть, не умея показать полезность того, что есть. Бог ведь не совершает все, что может совершить. Выражаясь по‑ простецки, “Он может из пня сделать бычка”, но разве делает? Либо пусть приведут разумное основание, почему оно так, либо покажут полезность, либо пусть перестанут доказывать, что оно действительно есть. Так что нет там ни замороженных вод, ни других над ними»[231].
|
|
|
В 1130 г., когда «Философия» Гильома вышла в свет, нетрудно было найти в столь, на первый взгляд, бескомпромиссном поиске причинно‑ следственных, логических связей безбожный материализм (и, как мы увидим позднее, его нашли). Однако мыслители шартрского круга (назовем его так для удобства) искали такого знания о человеке, мире и, что еще важнее, Боге, такой sapientia, которая не могла обойтись ни без иносказания и символизма, ни без ведущей душу в горние выси анагогии, ни без интуиции. Здесь знали об интеллектуальных новинках, прежде всего переводах, читали «Пантехни» Константина Африканского, «Исагога» Иоанникия, «Большое введение в астрологию» Альбумазара[232]. Пути научной коммуникации были неплохо налажены, о чем свидетельствуют и сохранившиеся рукописи, и переписка, и посвящения переводов и сочинений. Шартрская школа – на самом деле в большой степени круг ценителей текстов, живших и преподававших в разных городах и странах, отнюдь не обязательно друзей, не говоря уже о каком‑ то институциональном единстве. Но за кругом текстов возникал и круг интересов, стиль мышления, определенный набор мыслительных практик, который никак не исчерпывается рецепцией древних или новых, но чужих текстов. Объединить все эти мыслительные практики, языческие авторитеты и христианскую догму, мудрость и красноречие могло лишь искусство слова. Над этим удивительным культурным процессом мне бы и хотелось понаблюдать, основываясь на прозаических и поэтических текстах крупнейших мыслителей шартрского круга: Теодориха Шартрского, Гильома Коншского, Бернарда Сильвестра.
|
|
|
* * *
Один из идеалов науки XII в., союз Меркурия и Филологии, знакомый тогда всем со школьной скамьи по знаменитой сатире Марциана Капеллы[233], представляет собой тоже поэтическую метафору «согласия наук», concordantia artium. Но метафоры, по верному выражению Пьера Адо, «не невинны»[234]. Как много брак бога Меркурия («разума», «логоса») и смертной девушки Филологии («любви к разуму», дочери Фронесис) значит для понимания интеллектуальной атмосферы Ренессанса XII столетия! Ведь этот брак можно было понимать и как человеческую душу, высшая, божественная часть которой становится спасительной для низшей[235]. И тогда речь – о главном для христианина.
Представляя читателю «Семикнижие», свою школьную антологию авторитетных древних текстов по семи свободным искусствам, Теодорих Шартрский, канцлер Шартрского собора и знаменитый на всю Европу магистр, писал об этом браке: «И греческие, и римские поэты свидетельствуют, что Филология вышла замуж за Меркурия благодаря стараниям Гименея, в полном согласии Аполлона с музами и при участии семи искусств, без которых такое дело, наверное, вовсе нельзя было бы провести. И верно. У философии два помощника – разумение и его выражение: разумение просвещается квадривиумом, а изящное, разумное, украшенное его выражение – тривиумом. Отсюда явствует, что мое семикнижие всей философии – единственное в своем роде пособие. Ведь философия есть любовь к мудрости, мудрость – полноценное познание истины сущего, которого не достичь иначе, как возлюбив его. Нет мудреца, если он – не философ»[236]. Не дадим себя обмануть: перед нами не просто самореклама и не литературное упражнение. Большинство великих философских текстов XII в. написаны именно таким слогом, который в сравнении с суховатой строгостью классической схоластики следующих двух столетий хочется назвать просто‑ напросто литературным[237]. Я ни в коем случае не имею в виду, что изящная словесность чужда натурфилософам‑ схоластам XIII в., что Фома Аквинский писал плохие гимны или что поэты Сицилийской школы, Нового сладостного стиля (включая Данте), Анри д’Андели или Жан де Мен чужды философии. Изменился скорее эпистемологический статус поэзии и литературной фабулы, древнего, дохристианского мифа, их право на участие в построении христианского космоса средствами ищущего разума, ученого письма или школьной лекции. Читателю «Суммы теологии», в том числе русскому, вряд ли придет в голову искать в ней виртуозную словесную игру, хотя перевод А. В. Апполонова отлично передает стиль Аквината[238]. Не будет ее и в трудах Роджера Бэкона и Альберта Великого. Но космология и философия предшествующего столетия без учета этой виртуозности просто необъяснимы: для читателя того времени при восприятии текста «возникал некий ласкающий слух рисунок»[239].
|
|
|
Молодой Эрих Ауэрбах в своей первой книге о Данте был прав, что «после Фомы схоластика нуждалась в песни», что «на путях устрояющего разума есть некий конечный пункт – и в известной нам истории духа он был достигнут еще несколько раз, хотя не столь законченным образом, – в котором разум может выразить себя, исполниться и разрешиться только в поэзии». Но он слишком прямолинеен и максималистичен, когда утверждает, что синтез философии и поэзии впервые осуществлен в канцонах и «Божественной комедии» Данте[240]. Дело не в прямых заимствованиях – никто не отнимет у великого поэта его оригинальности во всем, включая какой‑ нибудь вопрос о лунных пятнах[241], а в особой связи между философской абстракцией и образной выразительностью литературы и мифа, между взыскующим разумом и влечением сердца, унаследованной культурой volgare от культуры латинской. «Фигурально‑ аллегорическое воззрение на мир», которым тот же Ауэрбах четверть века спустя объяснял «реалистический гений» Данте, его специфическое чувство реальности[242], невозможно без находок шартрских мыслителей, творивших несколькими поколениями ранее и отчасти забытых к его времени в силу некорректности схоластов XIII в., не пожелавших видеть в своих непосредственных предшественниках авторитеты, достойные поименного цитирования. Многое в шартрском наследии по достоинству оценено недавно, многое открывается лишь в наши дни[243].
Создавая для своих учеников свод древних авторитетов, по сути хрестоматию[244], Теодорих Шартрский неслучайно особую роль уделил грамматике – этой «матроне сурового облика», словно сошедшей с современного ему «королевского портала» Шартрского собора, неслучайно специальные лекции он посвятил комментированию цицероновского «О нахождении». Для него и для культуры его времени, говоря в нынешних понятиях, «план выражения» неотделим от «плана содержания», понимание «сущего», eorum que sunt, возможно исключительно в слове, а значит, в поиске истины исключительно важно, насколько ты владеешь словом и как ты им пользуешься[245].
|
|
|
Изящная словесность и вообще грамотность быстро пробивали себе дорогу уже в XI столетии[246], и без них немыслим Ренессане XII в., но представлять себе этот путь победным шествием культуры тоже нельзя: достаточно вспомнить лаконично‑ выразительное высказывание одного из лучших писателей начала XII в. Гвиберта Ножанского: «Богу нет дела до грамматики»[247]. И он был далеко не единственным, кто сомневался в дидактических и «анагогических» возможностях литературы. Высмеивание гуманистического идеала «согласия наук», concordantia artium, обретало иногда довольно резкие, язвительные, саркастические тона, как в «Старухе», поэме в форме автобиографии Овидия, или в «Архиплаксе», написанном, кстати, одним из продолжателей шартрского дела[248]. Вместе с распространением новой, гуманистической культуры текста, с рождением кружков ценителей слога возникали и новые мировоззренческие конфликты между языком, текстами и реальностью[249].
Мудрец не может не быть философом, а философ не может не быть ритором – таков цицероновский идеал, взятый на вооружение и воплощенный в преподавательской практике современником Теодориха Гильомом Коншским: «Красноречие, как говорит Туллий в начале “Риторики”[250], без мудрости вредно, мудрость же без красноречия, пусть и немного, но все же полезна, а вкупе с ним полезна в высшей степени, поэтому заблуждаются те, кто, отвергнув полезное и не вредное, предаются вредному и бесполезному. Они словно разрывают узы брака Меркурия и Филологии, заботливо приготовленного Добродетелью и Аполлоном и одобренного сонмом богов[251]; вечно правя мечи, они избегают боя. Знаем мы, что многие, прозвавшись учителями, и сами таковы, и других заклинают так поступать»[252]. Среди его учеников были, как известно, и наследники герцога Нормандии, в их числе будущий король Генрих II, и гуманисты масштаба Иоанна Солсберийского, на склоне лет занявшего шартрскую кафедру. Возможно, в этом внимании к произносимому вслух слову одно из объяснений невысокого числа дошедших до нас текстов лучших мыслителей шартрского круга в сравнении с крупными схоластами: несомненно, очень многое передавалось в классах, от учителя к ученику. Ученики и ближайшие потомки по достоинству оценили тот особый – литературный, грамматический – стиль мышления, которому, по‑ новому комментируя древние авторитетные тексты, учили Бернард Шартрский, Гильом Коншский и Теодорих[253].
Для их современника Гуго Сен‑ Викторского искусства тоже нужны именно в неразрывном единстве: откажись от одного из семи, тебе не быть философом и, следовательно, не вернуться к изначальному, совершенному состоянию человека до грехопадения[254]. У автора «Дидаскаликона» мы обнаруживаем ту же приверженность к энциклопедической пайдейе, даже если акценты расставлены немного иначе. Шартрское понимание смысла изучения наук и древних авторитетов обладало своей спецификой: здесь и гуманистическое преклонение перед древними, какое мы встречаем у Иоанна Солсберийского[255], и схожее с ощущением Гуго, но все же не так ярко выраженное ощущение трансцендентного, спасительного, анагогического (т. е. ведущего к единению с божеством) значения философии. Отсюда особая свобода в обращении с авторитетами, приведшая к интеграции христианских и нехристианских доктрин в новом научном синтезе[256].
* * *
Метафора, как и другие тропы, была неотъемлемой характеристикой как научного мышления, так и научного письма на протяжении всего Средневековья, причем для рационалистов в ничуть не меньшей степени, чем для мистиков: от сложных законов, причин и аналогий в структуре мироздания умение во всем и вся увидеть нечто еще, пусть даже с помощью простого quasi, «как бы», как мы вскоре увидим, позволяло возвыситься чуть ли не до богопознания. Подчеркнем в этом трюизме то, что метафоричность, тяготение к иносказанию не противоречит поиску рациональных объяснений. Фигура речи и ratio не просто соседствуют, не просто взаимодополняемы, но неразлучны, в особенности в XII столетии, когда рождается литературная субъективность Нового времени, авторское право на «соло» (Гвиберт Ножанский, Абеляр) и когда, по образному выражению Паскаль Бурген, поэзия сотворила себе царство[257].
Могли ли литературные вкусы и пристрастия сочетаться с философской точностью, аскетической отрешенностью и беспристрастным поиском высшей мудрости? Мог ли до Данте интеллектуал быть одновременно поэтом и богословом? Вопрос не нов[258], все средневековые ренессансы искали такой гармонии. Но попробуем разобраться, что именно новаторская латинская словесность, поэзия и проза, дала тоже обновлявшейся картине мира западноевропейского интеллектуала в XII столетии.
Молодой грамматик Гильом Коншский, попробовав силы в комментировании классиков, написал по‑ юношески смелую «Философию» и четко выразил свое кредо и свой стиль в прологе ко второй книге, посвященной описанию устройства вселенной, т. е. собственно космологии, в отличие от космогонии, изложенной в первой части: «Зная, что большинство ищет красоты словес и очень немногие – научной истины, взыскуя славы у этих немногих, а не у толпы, порадеем об одной лишь истине. Голая правда нам милее наряженной в тогу лжи. Если же кому‑ то не по душе сухость нашей речи, то, поняв, что у нас на душе, он не только не станет просить красивых слов, но подивится самому предмету нашего исследования. Разве есть место украшению там, где нужно сначала подумать, что и как читать, затем изложить прочитанное, использовать это в диспутах против лжи, вынести суждение о находках других и наточить язык в борьбе против завистников, чтобы в нас исполнилось сказанное о сынах Израиля, которые, восстанавливая храм, в одной руке держали меч, в другой камень? »[259]. Налицо видимое противоречие: грамматик, т. е. учитель слова, став на кафедру философа, ищущего «голой правды», выступает против «красного словца» и защищает свое право на сухость!
Возьмем другой пример. Теодорих Шартрский, как и Гильом, берется за дело со всей серьезностью, желая в глубине души – и, возможно, следуя гуманистическим идеалам своего круга – соединить не только Меркурия и Филологию, но Моисея и Платона, он трактует Книгу Бытия «согласно физике», сознательно и открыто отбрасывая все аллегорическое, в должной мере изложенное, как он считает, задолго до него. Его вдохновленная космогоническим мифом «Тимея» «физика», говорит он, и есть «буква» Писания, но при этом его стиль изложения и толкования рассказа о сотворении мира максимально прозаичен, хотя и не чужд по‑ своему забавных эмпирических сравнений. Его стихии обретают неслыханную доселе самостоятельность в качестве действующих причин, а богословские сочинения Боэция, которые он комментировал для своих слушателей, дали ему ключ к арифметике мира[260].
Примечателен по смелости семнадцатый параграф, распределяющий космогонические роли между стихиями: «Огонь всегда активен, а земля всегда пассивна. Два элемента, находящиеся посередине, активны и пассивны одновременно. Воздух воспринимает действие огня, он как бы служит ему и передает его свойства другим элементам. Вода воспринимает действие воздуха и огня, она как бы служит высшим элементам и передает их свойства последнему элементу. Следовательно, огонь есть как бы творец и действующая причина, подчиненная ему земля есть как бы формальная причина, а два средних элемента суть как бы инструмент или нечто объединяющее, с помощью которого действие высшего элемента передается низшим, ибо своим посредничеством они умеряют и соединяют чрезмерную легкость огня и тяжесть земли. Эти свойства, а также те, которые я называю семенными причинами, Бог‑ Творец вложил во все элементы и пропорционально распределил между ними, дабы из этих качеств элементов возник гармоничный порядок времен и чтобы в должные моменты времени, сменяющиеся согласно с этими свойствами, возникали телесные творения»[261]. Этот пассаж может показаться радикально «материалистическим» – в современном, а не в средневековом схоластическом смысле. Если во втором параграфе «Шестоднева» «действующая причина – Бог», то здесь «как бы» (quasi) одна из стихий, т. е. тварная, чисто физическая сила. Можно было бы подумать, что Теодорих, словно Декарт (в передаче Паскаля), «разрешил Богу дать миру щелчка, чтобы привести его в движение» (accorder… une chiquenaude pour mettre le monde en mouvement), – и отстранил от должности. Однако «материализм» этого параграфа уравновешен в параграфах 25–27, содержащих рассуждения о мировой душе на основании герметического «Асклепия» и платоновского «Тимея». Не менее важным, чем такое сглаживание противоречий, следует считать это самое невинное на первый взгляд quasi, применимое ко всякой твари, но не к Абсолюту, не терпящему словесного камуфляжа и экивоков.
Любая христианская космология должна была по определению вести к антропологии, уже по той простой причине, что никто не отрицал за человеком статуса венца творения. Видимо, здесь для прозаического, буквального изложения и начинались проблемы: космогония Теодориха фактически обрывается там, где следовало бы описать человека с его душой, пусть и божественной по «Тимею» и по Писанию, но смятенной, пристрастной, запятнанной Грехопадением и заключенной в бренное тело; обрывается несмотря на доступность в добротном латинском переводе Альфана Салернского сочинения Немезия Эмесского «О природе человека», развившего около 500 г. антропологию греческих Отцов IV в. [262] Поэтому Теодорих, что твой биолог, ограничивается простым включением человека в череду творения животных и переходит к арифметическому истолкованию догмата Троицы[263].
Молодой Гильом Коншский, в 1120‑ е годы уместивший в небольшой трактат под скромным названием «Философия» и космогонию (рассказ о творении), и космологию (т. е. собственно образ насущного мира), и богословие, нашел в конце, в четвертой книге, место и для антропологии. Поверхностное знание новшеств греко‑ арабской медицинской мысли, пришедших с переложениями Константина Африканского («Пантехни», «Исагог» Иоанникия = Хунайна ибн‑ Исхака), засвидетельствованное спорадическими ссылками на «физиков», т. е. ученых медиков, позволило ему представить оригинальную для своего времени картину работы человеческого тела, с ее интересом к функциям конкретных органов, сексуальности и эмбриологии[264]. С душой разобраться в считанных параграфах оказалось сложнее, на что указывает уже череда вопросов, которыми забрасывает сам себя наш автор. Прислушаемся к этому эху школьных дискуссий: «Нужно узнать, существует ли душа до тела и когда она соединяется с ним. Мы считаем, что не существует, чему можно привести разумное и авторитетное доказательство. Если бы она существовала раньше, то находилась бы либо в несчастном положении, либо в блаженстве, без предшествующих заслуг. Августин говорит: Бог каждый день творит новые души[265]. Время же соединения души с телом никем не определяется. Нам кажется, оно происходит после действия силы роста и оттачивающей силы, ведь именно тогда разливается по членам естественная сила, без которой в теле не может быть жизни и души»[266]. Очевидно, что физикалистская аргументация дает здесь сбой. Кроме того, за «Философию» молодому лектору пришлось ответить: соратник Бернарда Клервоского, талантливый богослов Гильом из Сен‑ Тьерри, обвинил тезку в злоупотреблении «физикой» и непозволительном внедрении ее методов в сферу богословия: «физик и философ философствует о Боге с помощью физики»[267]. Вопрос о бессмертной душе человека, естественно, оказался одним из ключевых в споре. Это во многом объясняет почти исповедальную, апологетическую тональность ответа Философа (автора) на каверзный вопрос Герцога (ученика) в его более позднем и пространном натурфилософском диалоге «Драхматикон», написанном при нормандском дворе. «Герцог: Ты какого мнения придерживаешься? Того, что все души созданы одновременно, или того, согласно которому новые души творятся каждый день? Философ: Я христианин, а не платоник! Вместе с Августином я верю и чувствую, что новые души творятся каждый день, не черенком, не из какой‑ либо материи, а из ничего, единою волей Творца. Но когда она творится – сразу после зачатия человека, или когда тело в матке становится способным ее принять, или в день, когда оно начинает шевелиться, или в час рождения – об этом я не читал»[268].
Можно, конечно, представить себе, что, отрекаясь от своего Платона, наш философ просто дал слабину, как пришлось ему отказаться и от слишком вольного толкования сотворения Евы[269], что мы слышим голос наученного горьким опытом, разочарованного магистра, не справившегося с воспитанием просвещенного клира в Шартре, оскорбленного (его оппонент, как часто бывало, в выражениях не стеснялся[270]) и ушедшего на почетную пенсию растить барчуков. Однако и в «Философии» сквозит неуверенность: «Кто‑ нибудь спросит: как же мне отличить, что в человеке делает душа, а что тело? »[271]. И чуть далее: «Спрашивается, если таковы способности души, почему наделенный душой ребенок не рассуждает, не понимает и т. д. На это скажем: душа человека, имея источником своим Творца, по происхождению совершенна и по происхождению же могла бы знать все, что доступно человеческому познанию, если б не груз плоти. Это доказывается на примере Адама, от рождения до грехопадения человечества обладавшего совершенным человеческим знанием. Но человечество пало и, смешавшись с пороком, опорочено, поэтому и не может человек пользоваться своими способностями до того, как начнет рассуждать, научившись на собственном опыте или под руководством учителя, подобно тому, как обладающий острым зрением, брошенный в темнице, не может видеть, пока либо не привыкнет к темноте, либо не появится свет, по словам Вергилия: но их отягчает косное тело»[272]. Когда шартрский магистр цитирует несколько слов из классика, он сам и его слушатели – в отличие от большинства из нас – помнят всю мысль:
Душ семена рождены в небесах и огненной силой
Наделены – но их отягчает косное тело[273].
Перед нами не только «технический» вопрос о способностях и действиях души в человеке как «цельном творении», omnis creatura, но и меланхолическое размышление об ограниченных познавательных возможностях лишенного благодати наследника Адама. Восхищение красотой творения, эпистемологический оптимизм, желание воспеть и познать эту красоту, чтобы приблизиться к божеству, сочеталось с не менее прочно укорененным в сознании сомнением в собственных силах и даже с «презрением к миру» как у мыслителей XII в., так и у многих их духовных наследников[274], вплоть до Данте, чьи сомнения до встречи с Беатриче не в силах разрешить даже его верный провожатый, Вергилий, потому что он сам и есть человеческий разум во всеоружии, но все же лишенный божественного озарения:
Поистине безумные слова –
Что постижима разумом стихия
Единого в трех лицах естества!
О род людской, с тебя довольно quia;
Будь всё открыто для очей твоих,
То не должна бы и рождать Мария.
Ты видел жажду тщетную таких,
Которые бы жажду утолили,
Навеки мукой ставшую для них.
Средь них Платон и Аристотель были
И многие». И взор потупил он
И смолк, и горечь губы затаили[275].
Вергилий, собеседник и проводник поэта (но и, не будем забывать, один из его внутренних голосов), понимает, что должен подставлять плечо своему вечно спотыкающемуся и трепещущему спутнику. Такова функция и этого обращения. Неслучайно в его тосканскую речь вплетается знакомое тогда всем со школьной скамьи схоластическое «ибо», quia – невинная часть речи, использовавшаяся в средневековой латыни и как объяснительный предлог, и как относительный, аналог quod, часть речи, которая одновременно соединяет и объясняет, не требуя никаких дальнейших объяснений, подобно тому, как не требует объяснений и доказательств Боговоплощение. Схоластическое quia, рифмующееся в оригинале не со «стихией», а с via, т. е. «путем», здесь равнозначно чуду, стоящему выше всякой, даже высочайшей философии, как выше разумения Троица.
* * *
Однако вернемся в Шартр. В рамках философского трактата, даже диалогического и, следовательно, относительно амбивалентного, открытого по содержанию, как «Драхматикон», как и в рамках комментария на авторитетные античные и христианские тексты, преодолеть пропасть между разными уровнями реальности шартрцы, видимо, не могли. Не в последнюю очередь это связано с самой сложностью библейского «по образу Нашему, по подобию Нашему» (Быт 1: 26) – одновременно основы христианской антропологии и ее неразрешимой апории. Отцы и схоласты верили в то, что каждый человек становился человеком со всеми своими индивидуальными характеристиками в тот момент, когда обретал этот самый «образ Бога», imago Dei[276], верили примерно так же свято, как большинство из нас верит в генетику, еженедельные гороскопы, бесконечность Вселенной и рекомендации психотерапевта. Но нельзя сбрасывать со счетов и то, что доступный до Марсилио Фичино латинский «Тимей» в переводе и комментарии Халкидия (кон. III в. ) был лишен своей второй части, после 58В, где начинается рассказ «с другой точки зрения» и повествуется о микрокосмосе, человеке[277]. По‑ настоящему включить драму человека – его Падение и его Спасение – в драму мира могла только литературная фикция, в частности основанная на библейском рассказе, в особенности поэзия, как на латыни, так и на новых языках[278]. Она же, будучи по определению иносказанием, могла уберечь от обвинения в ереси: изгонять, арестовывать и вообще серьезно наказывать за стихи стали намного позднее.
Унаследованная от «Тимея» «душа мира», anima mundi, стала одной из опасных метафор, трактовка которой могла вылиться в серьезные споры и неприятности для слишком смелых толкователей, например, для Абеляра и Гильома Коншского[279]. Не принадлежа ни философии, ни богословию, она стала, что называется, tertium quid, ничейной землей. В 1140‑ е годы в «Космографии» Бернарда Сильвестра она названа «Энделихией», получив одну из ключевых ролей в космогонической драме[280]. Позаимствованное у Марциана Капеллы, это имя соединило в себе аристотелевские ̓ ε ν τ ε λ έ χ ε ι α (наша калька – «энтелехия», абсолютное совершенство, достижимое органической природой) и (продолжительность, непрерывность). Марциан, вероятно, имел в виду второй термин, когда сделал из Энделехии жену Солнца и мать Психе, т. е. души. Ранние комментаторы «Бракосочетания», Эриугена и Ремигий Осерский, знакомые и с халкидиевыми комментариями к «Тимею», соединили оба термина под эгидой «энтелехии», души мира, высшей и вечно длящейся формы жизни, вместе с солнцем, ответственным за земную жизнь, дарующей внутреннюю жизнь индивидуальной человеческой душе[281]. Для подобной, мировоззренчески и философски вполне объяснимой контаминации образов достаточно было как бы закрыть глаза на пару букв – прием вполне типичный не только для Средневековья[282].
Чтобы остаться в рамках ортодоксии и не ставить знак равенства между нехристианским по происхождению понятием и одним из лиц Троицы, такие авторы, как Бернард Сильвестр и Алан Лильский, отдали спорную территорию своим «Гениям». В «Космографии» это проводники идей и жизненной силы: верховный Разум (Noys), Мир, Энделихия, Натура, Имармене, Фисис, Урания. Для создания – по поручению Разума – человека Натуре приходится сначала отправиться на поиски Урании, потом вместе с ней пересечь все звездные сферы, чтобы в загадочном Гранусионе обрести Фисис с двумя ее дочерьми: Теорией и Практикой. Собранный после долгих странствий творческий коллектив, под присмотром вновь явившегося на сцену с речью о достоинстве человека Разума, творит, наконец, Микрокосмос, венчая тем самым творение. Таков литературный миф Бернарда, рассказ о событиях, вдохновленный космогоническим мифом «Тимея». Но наряду с рассказом о событиях, наряду с фабулой перед читателем предстает и настоящая картина мира и человека, с каталогом растений, рыб, включая тех, что можно было, видимо, купить на рынке в Туре, городе, где преподавал Бернард, со «зверинцем», где каждое животное наделено каким‑ то «украшением» вроде хвоста, рогов, клыков, с подробным описанием работы человеческого тела, сравнимого с тем, которое дано в «Философии» и «Драхматиконе» Гильома Коншского. Этот гимн человеческому телу, более лаконичный, чем в прозе Гильома, но по‑ своему и более выразительный, заканчивается – а вместе с ним и вся поэма, – на первый взгляд, неожиданно… замечательным прославлением гениталий:
Тела последний предел пах сладострастный венчает,
Тесно примкнувши к нему, скрыто срамное под ним.
Радость, однако, дарит и пользу большую приносит
Труд их, покуда вершим он с должным уменьем и в срок.
Чтоб не окончился век и не прервалось рожденье,
Мира порядок благой хаос чтоб не поглотил,
Гениям дело свое – двум близнецам, как и прежде, –
Препоручила навек Фетура, богиня плодов:
Смерть вызывая на брань, брачным бряцают оружьем
Оба, природе самой даруя спасенье и жизнь.
Безусловно, Бернард писал в эпоху, когда любовная лирика уже вновь получила право на жизнь. Безусловно, он мог опереться и на известный ему, но еще не обретший авторитетности герметический трактат «Асклепий», утверждавший присутствие божества, радость, веселье, высшую любовь (summa caritas, laetitia, hilaritas, cupiditas amorque divinus) в половом акте, точно так же, как Гильом Коншский в своем прозаическом описании сексуальности опирался на трактат «О соитии» Константина Африканского, поколением ранее засвидетельствовавший возрождение сугубо научного, свободного от всякого морализаторства интереса к отношениям полов. Можно так же спорить о том, что за «гении» имеются в виду в данном случае: только соответствующие мужские органы или сражающиеся вместе за продолжение рода органы мужчины и женщины. Мне кажется, Бернард сознательно оставляет читателя в мире двусмысленностей, заставляет непобедимых даже для смерти genii сражаться с ней genialibus armis, хотя они надежно «скрыты», latent, как и положено «сраму», pudenda. Очевидно, что для него важны созвучия с корнем «gen» для построения нового, в том числе в отношении нехристианских авторитетов, образа мироздания, держащегося на радости, даримой любовью, воистину движущей «солнце и светила». Перед нами именно поэма, картина, в которой план содержания неотделим от плана выражения, потому что, по меткому замечанию Брайана Стока, Бернард, настоящий поэт космоса, как задолго до него Платон и знакомый ему лишь косвенно Лукреций, постарался выстроить мировой порядок прямо перед глазами читателя[283].
В поэтической инсценировке место Бога занял Разум, а Природа, dramatis persona наряду с другими, обрела самостоятельную роль и в картине мира тех, кто подобную тонкую аллегорезу, одновременно философскую и поэтическую, был в состоянии понять и оценить. Таких в XII столетии было немало. Для них Природа, действуя в мире и в человеке, стала дополнительным наряду с божественной благодатью гарантом физических и моральных устоев мироздания[284]. Границы этой новой силы, ее «юрисдикция» – едва ли не ключевая тема шартрской поэзии и прозы, обретшая поистине эпические масштабы в «Космографии» Бернарда, этой небольшой «повести о творении, рассказанной с точки зрения твари»[285]. Важно, что этот «эпос» в конце 1140‑ х годов был представлен автором на суд не только уже знакомого нам Теодориха Шартрского, к тому времени канцлера собора, не побоявшегося поддержать на соборах обвинявшегося в ереси Абеляра, но и папы Евгения III. Понтифик на время бежал во Францию и вынужден был решать в Реймсе инициированный Бернардом Клервоским спор вокруг богословских воззрений Жильбера Порретанского, также связанного с Шартром. Спор, кстати, закончился не в пользу авторитетного аббата Клерво, несмотря на то что пизанец Евгений III вышел из цистерцианского ордена. Nil obstat получили тогда и, мягко говоря, неоднозначная «Космография», и столь же подозрительные первые сочинения Хильдегарды Бингенской, в будущем святой. Тем не менее подобная терпимость предполагала предварительную проверку, своего рода censura praevia[286]. Бернард Сильвестр и Хильдегарда не стали повторять ошибок Абеляра, но, если творчество Хильдегарды осталось надолго забытым после ее кончины, то без «Космографии» немыслимы ни Алан Лильский, ни обе части «Романа о Розе», ни, в определенной степени, «Божественная комедия».
Не следует, однако, считать, что в Шартре изобрели поэтическую космологию. Тот факт, что сочетавших метр с прозой Марциана Капеллу, Боэция, Макробия, псевдо‑ Апулея, не говоря уже о Вергилии, здесь комментировали с такой же серьезностью, как формально прозаического, но глубоко мифопоэтического по своей духовной направленности «Тимея», говорит о предрасположенности к поэтической аллегории среди философов. Интересно, что первые крупные переводчики – Петр Альфонси, Герман Каринтийский и Аделард Батский, – не берясь за переводы собственно литературных текстов, были и замечательными стилистами, что явствует из их собственных сочинений, а также из элегантных предисловий в ритмической прозе, которые они предпосылали своим переводам. Михаила Скота, продолжателя толедского «проекта» в первой трети XIII в., крупным латинским писателем уже не назовешь, хотя и античных классиков он знал, и слова сами по себе не были ему безразличны: изменился и стиль пи
|
|
|
