«Жидовская мудрствующие»: прозелиты или иудаизанты?

Упомянутая выше книга А. И. Алексеева[415] создает новую ситуацию в изучении «ереси жидовская мудрствующих» и меняет наше понимание того, как в религиозно‑ общественной жизни Руси в конце XVI в. звучал вопрос об отношении к иудаизму. Алексеев в результате очень кропотливого и трудоемкого текстологического анализа большого ряда источников (начиная с текстов, составивших «Просветителя») пересмотрел ряд принятых источниковедческих схем и устоявшихся датировок. Главным объектом его критики стали построения Я. С. Лурье, а сам спор о датировках в данном случае имеет принципиальное значение, так как от него зависит главное – степень нашего доверия мнениям и свидетельствам Иосифа Волоцкого.

Принципиально важен и вопрос о том, в 1477 ли году в самом деле написано послание Иосифа Волоцкого, посвященное Троице[416]. А. И. Алексеев приводит очень солидные аргументы в пользу того, что адресатом был не Вассиан Стригин‑ Оболен‑ ский (архимандрит Тверского Отроча монастыря), а Вассиан Санин, игумен московского Симонова монастыря[417], и это приводит к радикальной передатировке послания (период после 1502 г. вместо 1477 г. ), снимая тем самым вопрос о том, обличал ли Иосиф ересь уже в конце 1470‑ х годов. Если А. И. Алексеев прав, картина развития ереси предстает совсем иначе, чем думалось, в частности, Я. С. Лурье.

Не менее важен и вопрос о датировке послания Иосифа Волоцкого суздальскому епископу Нифонту[418] (в 1492–1494 гг. или много позднее, после создания «Просветителя»). Эти два вопроса (среди ряда других) связаны с самым существенным – временем создания «Просветителя» и, казалось бы, техническим вопросом, создана ли пространная редакция прежде краткой или наоборот. А. И. Алексеев проделал огромную текстологическую работу, решая этот вопрос, и вернулся к мнению И. Панова[419] о том, что «Просветитель» создан в период до открытого выступления Иосифа против иудаизантов. В связи с этим иное, чем прежде, решение получает и вопрос о степени достоверности сообщаемых Иосифом сведений, а это – главный «нерв» всего спора о характере самого движения.

Обращаясь к анализу сведений об учении иудаизантов, А. И. Алексеев исходит из своего заключения, что «ересь жидовствующих» была «успешным опытом обращения в иудаизм группы высшего духовенства и придворных Ивана III»[420]. Однако тезис (точнее – гипотеза) об «обращении в иудаизм» не может считаться доказанным. Приводимые А. И. Алексеевым ссылки на несколько трудов об еврейских общинах Крыма и Северного Кавказа не заменяют более обширной и по возможности исчерпывающей справки о том, как в современном научном опыте решается вопрос об иудейском прозелитизме. Но самое главное, общая посылка не может заменить доказательств, которые продемонстрировали бы, что еврейские эмиссары из Киева в самом деле занимались прозелитизмом в Новгороде. Высказывания Иосифа Волоцкого на этот счет, по понятным соображениям, доверия не вызывают, а очень расплывчатые свидетельства посланий Геннадия и некоторых иных источников – даже если

им верить – о прозелитизме как таковом не говорят. Наконец, интерес христиан к ветхозаветной традиции, интеллектуальные контакты с ней, сами встречи с иудеями и диалог с ними – это еще не прозелитизм. Тексты архиепископа Геннадия о прозелитизме как таковом не свидетельствуют. Что же касается мнения тех, кого А. И. Алексеев назвал «скептиками»[421], то дело тут не в «реальности» или «мифичности» исходящей от иудаизма опасности, а в том, что полемика и диалог с иудаизмом – непременный спутник всякой ученой христианской культуры, а вовсе не обязательно отклик на проповедь иудаизма, имеющую целью обратить в него не‑ иудеев (т. е. на предполагаемый прозелитизм). В истории христианства этот диалог не раз побуждал христиан становиться иудаизантами вне всякого давления на них иудейского прозелитизма. Говоря, что «конкретный механизм обращения в иудаизм в сохранившихся источниках о ереси жидовствующих подробно не описан», А. И. Алексеев ссылается на отрывочные сведения о русских субботниках XIX в. [422] Такой «перескок» из XV в XIX столетие вряд ли может считаться убедительным. В случае «жидовствующих», считает А. И. Алексеев, «наименование указывает на связь учения еретиков с иудаизмом». Однако, учитывая многозначность термина и его аналогов, и с этим трудно согласиться. Когда католиков в Византии и на Руси или протестантов и католиков вместе взятых называли «жидовствующими»[423], это вовсе не означало связи их учения с иудаизмом. Ведя спор о влиянии иудаизма на русских религиозных диссидентов, важно добавить, что полемика между Я. С. Лурье и Ш. Эттингером по этому вопросу[424] началась уже в конце 1950‑ х годов с того, что Лурье опровергал мнение Эттингера о еврейском влиянии на русских иудаизантов, и Эттингер тут же ответил ему в докладе, прочитанном на одной из конференций начала 1960‑ х годов. Однако этот доклад был опубликован лишь в 1994 г. Большой блок специальных исследований 1960‑ 1980‑ х годов, порожденных книгами Я. С. Лурье и А. И. Клибанова (в частности, очень важные работы Ф. фон Лилиенфельд, Т. Зеебома, Э. Хеша, Д. Фрайданка, Й. Майера, Д. Файна, Ф. Кэмпфера, Р. Штихеля, Ч. де Микелиса[425], которые идут против «теории прозелитизма»), оказался, таким образом, вне всякой связи с опубликованным лишь в 1994 г. устаревшим докладом Ш. Эттингера.

В целом представляется, что квалификация «ереси жидовствующих» как результата обращения значительного числа духовных и светских лиц Московской Руси в иудаизм не представляется соответствующей тому, что мы находим во введенных к настоящему времени в оборот источниках. Более адекватным оказывается описание «ереси жидовствующих» в очень хорошо разработанных в науке категориях иудаизантизма (кстати, и по семантике это слово, как калька, прекрасно соответствует и слову «жидовствующие», и обороту «жидовская мудрствующие»).

Речь идет о тех людях в истории и «латинского» Запада, и православных культур, которые задавались неизбежным вопросом о соотношении Ветхого и Нового Заветов и склонялись в пользу большего вероучительного авторитета первого перед вторым. Соответственно возникал и интерес к иудаизму как традиции, отвергнувшей Новый Завет и христианство. Особенно заметным иудаизантизм стал в эпоху Реформации. Главными регионами его распространения стали Трансильвания и Речь Посполитая (в том числе и украинско‑ белорусские земли). Довольно полно отраженный в источниках опыт этого течения религиозной мысли, нашедшего многочисленных адептов, служит одной из самых убедительных параллелей русской «ереси жидовская мудрствующих».

К этому добавляется и такое не рассмотренное А. И. Алексеевым явление, как специфика диалога христианства и иудаизма в византийской традиции по сравнению с традициями «латинского» Запада. Стать иудаизантом в конфессиональном контексте именно восточного христианства в каких‑ то отношениях много проще, чем в контексте христианства западного. Скорее всего, более позднее движение «иудействующих» (и «субботников» как его части) среди русских крестьян в XVIII–XIX вв. нужно квалифицировать как крупномасштабное подтверждение этого факта.

С другой стороны, взгляд на русских диссидентов конца XV в. как на иудаизантов вовсе не предполагает отказа от характеристики этого движения как рационалистического и гуманистического, типологически созвучного западноевропейским аналогам. В связи с этим трудно согласиться с мнением А. И. Алексеева, что интерпретация ереси в качестве предреформационного и гуманистического движения не находит опоры в источниках[426]. Фундаментальная книга Т. Зеебома[427], на которую несколько раз ссылается Алексеев, лучше других работ показала, что так называемая «литература жидовствующих» ярко отразила их гуманистические (т. е. типологически соответствующие западноевропейским studia humanitatis) устремления. Недавние открытия, сделанные М. Таубе, и наблюдения Р. Романчука[428] придали этому тезису новую силу, и, видимо, прав И. Раба[429], что русские иудаизанты не только были иудаизантами в узком смысле слова, но и составили первое поколение русских образованных людей, которым были присущи западные по типу гуманистические интересы. Кроме того, единственный дошедший оригинальный и весомый текст, отразивший воззрения русских иудаизантов – «Лаодикийское послание» Федора Курицына, – и сопровождающая его «Литорея в квадратах» могут быть поняты и в контексте гуманистических штудий многих европейских книжников той эпохи. Представляется, что переводные памятники, связываемые с русскими и западнорусскими иудаизантами, показывают, что мы имеем дело именно с иудаи‑ зантизмом, а не с переходом в иудаизм.