 |
Введение в Schizophrenie 3 страница
|
|
|
|
Давайте, однако, вернемся к снам о полете и дрейфовании. Я хотел бы с помощью примера проиллюстрировать, что часто беспокойство психиатра пробуждают не откровенно живописные сны, а, скорее, те сны, чье образное содержание и динамика отступают перед присутствием чистой эмоции. Это знак психического здоровья, когда желания и страхи человека объективируются, главным образом, путем использования драматических образов, из которых (и мы это видели), как может потом показаться, - возникает эмоциональное содержание. В следующем «космическом» сне одного из наших пациентов эмоциональное содержание настолько преобладает, что даже чрезмерно сильной объективации, образа космоса или Вселенной, уже недостаточно, чтобы образно связать его. Здесь пациент — не свидетель драмы, обособленной от его собственного тела, не может он и полностью погрузиться в драму:
Я оказался в удивительно непохожем мире, в огромном океане, где я плыл бесформенно. Издалека я увидел землю и все звезды и почувствовал себя ужасно свободным и легким, вместе с необычайным чувством могущества.
Сам пациент охарактеризовал свой сон как сон об умирании. Этот дрейф без формы, это полное растворение его собственной телесной структуры (формы) неблагоприятно, с точки зрения диагноза. А контраст между чрезвычайным чувством могущества и личной бесформенностью указывает на то, что в психической структуре пациента существует более глубокое нарушение. Это уже не часть сна, а часть психоза пациента, когда он говорит о сне как о поворотной точке в его жизни и находит его эмоциональное содержание настолько захватывающим, что возвращается к нему в своих мечтах до такой степени, что он действительно пытается уйти из жизни. То, что Иеремия Готхельф однажды сказал о своем сне: «Я чувствовал, как целительная сила ночи окутывала меня» и «Разве сны не являются, к тому же, милосердными дарами Бога и разве мы не должны использовать их для нашего духовного роста? » — не может относиться к нашему видевшему сон пациенту. Насколько отличается по стилю и структуре сон, такой как сон нашего пациента, от этого — тоже космического — сна Жана Поля о полете:
|
|
|
Иногда случалось, что блаженно-счастливый и восторженный душой и телом я летел прямо вверх в темно-синее звездное небо и пел сводчатым небесам, когда поднимался.
Насколько отличаются и удивительные, хотя и несколько стилизованные, сны о родине, которые можно найти в четвертом томе Grü nen Heinrich Готфрида Келлера. Здесь спящий, кажется, плывет над множеством невиданных естественных форм, так что то, что под ним, выглядит, как подземное небо, «за исключением того, что это было зеленое небо со звездами всех возможных цветов». По сравнению с этим абстрактная комическая фантазия нашего пациента может только заставить нас содрогнуться. И тогда как Келлер с тревогой рассматривал свои сны как предвестники серьезной болезни и пытался любым путем избавить себя от их рабства, наш пациент позволяет чисто субъективной, эстетической привлекательности своего сна все больше и больше увлечь себя. При растворении в глубокой субъективности чистого тонального содержания сна смысл жизни теряется для нашего пациента, что-то, что он сам признает: «Мы находимся в мире для того, чтобы открыть смысл жизни. Но жизнь не имеет смысла, и поэтому я стремлюсь освободиться от жизни; так чтобы я мог вернуться к первоначальной силе. Я не верю в личную жизнь после смерти, но верю в растворение в первоначальной силе». Полная безысходность в отношении смысла жизни имеет то же значение, что потеря человеком самого себя в чистой субъективности; фактически, одно есть обратная сторона другого, ибо смысл жизни — это всегда нечто транссубъективное, нечто универсальное, «объективное » и безличное. Но мы должны добавить, что, строго говоря, до тех пор, пока человек остается человеком, никогда не может быть такой вещи, как полное растворение в чистой субъективности. Страстное желание нашего пациента вернуться к первоначальной силе также указывает на желание иметь объективное основание и позицию. Только вот в этом случае усилие осуществляется, если воспользоваться разделением Вертолета (Bertholet), чисто динамически или даже космодинамически, а не, скажем, теистико-персоналистически. Тщательное изучение внешней и внутренней жизненной истории нашего пациента показывает, что этот возврат к первоначальной, космической силе соответствует ярко выраженному эротическому эдиповому стремлению, то есть потребности в эмоциональной поддержке и опоре на любимую мать (то, что ясно проявилось в юности пациента и осуществилось в действительности). Здесь, таким образом, строгий субъективный индивидуализм появляется из-за несомненно явного объективного динамизма, индивидуализм, который снова и снова подвергает опасности устойчивое положение пациента в объективном и безличном.
|
|
|
н
Образ хищной птицы, нападающей на голубку или какое-нибудь другое животное, чтобы растерзать его или убить его, — это образ, известный нам с древних времен. Современный человек, однако, должен построить свой собственный личный мир после того, как сделает себя власти-
206 Избранные статьи Людвига Бинсвангера
телем и хозяином своей собственной жизни и смерти; и внешний мир, управляемый материальными, экономическими и техническими силами, больше не может предложить ему опору. Древний человек, с другой стороны, ни в бодрствовании, ни в снах не знал о том первоначальном космическом одиночестве, пример которого мы только что видели в нашем молодом пациенте. Древний человек даже не понял бы глубокомудрое высказывание Иеремии Готхельфа: «Подумайте, каким темным стал бы мир, если бы человек стремился быть солнцем самому себе! » Человек античности жил в космосе, который определял его даже самые конфиденциальные, тайные выборы в бодрствовании или в снах. Ибо то, «что в момент принятия решения представляется нам мотивами, является, для посвященного, деяниями богов. В них, а не в непостижимых эмоциях человека, нужно искать глубину и первооснову всего очень важного, что обнаруживается в человеке»1. Не то чтобы мы сегодня стремились перенять для себя законченные формы древней Греции. Но мы можем, как делает современный гуманизм, осознать, что культурная история греков включает построение мира форм, «в котором естественные законы человеческой природы развертываются во всех направлениях», и что при проникновении в этот мир форм происходит не что иное, как «самопостижение и саморазвитие духовного человека в основной структуре его бытия»2. В свете этого мы хотим сейчас заняться нашей особой проблемой.
|
|
|
Когда, в сне Пенелопы (Одиссея 19), орел камнем падает на гусей и ломает их шеи своим изогнутым клювом, убивая их, ни поэт, ни читатель не считают это представлением субъективных процессов в душе спящей. Сон олицетворяет внешнее событие, а именно: убийство Одиссеем женихов. (То же верно в отношении похожего сна Гекубы в трагедии Эврипида: сон о волке, нападающем на олених. ) Эти сны, разумеется, — художественные творения. Но со способностью понимания, которую мы получили из психоанализа, мы можем следовать знаменитому примеру Цицерона, который, описывая предсказания своего брата Квинта (которые постоянно иллюстрируются вымышленными снами), вкладывает эти слова в его уста: «Наес, etiam si ficta sunt a poeta, non absunt tarnen a consuetudine somnorium». [«Эти вещи, даже если они были созданы поэтом, тем не менее, не типичны для обычной формы сновидений». ]
Чаще, чем в самом сновидении, однако, мы находим образ орла и голубки, орла и гуся, сокола и орла и т. д., использованный как знак благоприятного или неблагоприятного ответа, данного оракулом или провидцем о пророческом значении сна. Здесь образ тоже-относится к внешнему событию, в соответствии с основным убеждением греков, что события в мире координируются и до мелочей предопределяются Мойрой и богами. (Ср. лаконичное высказывание Гераклита: « Солнце не перейдет свои границы; иначе Эринии, орудия Справедливости, уличат его». ) В «Персах» Эсхила мы находим пример как раз такого пророческого приговора, следующего за сном. После того, как Ксеркс отбыл с намерением опустошить землю ионийцев, Атоссе, его матери, снятся две женщины, одна одетая в персидское платье, а другая — в дорийском уборе. Они вступают в распрю, и Ксеркс впрягает их обеих в свою колесницу. Одна ведет себя гордо, другая вырывается и
|
|
|
Сон и существование 207
рвет на части упряжь повозки. Ксеркс сброшен на землю, и его отец Дарий стоит около него, соболезнуя ему. Но Ксеркс, когда он замечает Дария, рвет на себе одежды. Глубоко встревоженная этим и подобными снами Атосса приближается к алтарю с фимиамом в руке, намереваясь принести в дар божествам, которые отражают зло, жертвенную лепешку.
Гляжу: орел у жертвенника Фебова / Спасенья ищет. Онемев от ужаса, / Стою и вижу: ястреб на орла, свистя / Крылами, с лёта падает и в голову / Ему вонзает когти. И орел поник / И сдался.
[Пер. С. Апта, ст. 206—210]
Этот образ не рассматривается как образ, порожденный либо сном, либо внешним миром. Это показывает степень, в которой греческое мышление стирало границы между различными пространствами опыта, внешним миром и культом. Это обусловлено тем фактом, что для греков субъект-источник образа сновидения, субъект космических событий и субъект культовых приговоров — это одно и то же: верховное божество, Зевс, или его прямые приказы. Здесь, как мы видим, образ сновидения (образ двух женщин, впряженных в колесницу, их ссора и падение Ксеркса), внешнее событие (ястреб и орел) и культовое значение образуют нераздельное единство. Где мы слышим какой-либо разговор об индивидуальном субъекте и где, следовательно, есть возможность онтологического обоснования этого индивидуума? И кто здесь может сказать, искать ли истину в направленности субъективности вовнутрь или в направленности объективности вовне? Ибо здесь все «внутреннее» есть «внешнее», точно так же как все внешнее есть внутреннее. Поэтому не имеет значения, следует ли пророческое событие за сном или не имеет ^никакой связи с ним — так же часто один сон, без оракула, может выразить волю божества.
В «Одиссее» мы находим два предзнаменования похожего вида, происходящих, не будучи предшествуемыми снами:
Кончил; и в это мгновенье справа орел темнокрылый / Шумно поднялся, большого домашнего белого гуся / В сильных когтях со двора унеся; и толпою вся дворня / С криком бежала за хищником; он, полетев к колеснице, / Мимо коней прошумел и ударился вправо. При этом / Виде у всех предвещанием радостным сердце взыграло.
|
|
|
[Пер. В. Жуковского, Песнь пятнадцатая]
Из этого предзнаменования Елена толкует будущее Телемаха: точно так, как этот орел схватил гуся, который был выращен в доме, точно так Одиссей вернется домой и отомстит.
В той же книге (XV) «Одиссеи» мы находим образ, весьма похожий на тот, который имел место в сне, упомянутом ранее:
Кончил; и в это мгновение справа поднялся огромный / Сокол, посол Аполлонов, с пронзительным криком; в когтях он / Дикого голубя мчал и ощипывал; перья упали / Между Лаэртовым внуком и судном его быстроходным.
[Перевод В. Жуковского, Песнь пятнадцатая]
Эта птица, которая летела вперед справа, тоже послана богами, чтобы предвестить удачу.
Мы, таким образом, не находим упоминания о поднятии и падении в смысле жизненного течения отдельного индивида. Это, скорее, род, семья, связанные, как они есть, общей предопределенной судьбой, восходят в процветании или падают в нищете. Индивидуум, род, судьба и божество переплетены в одном общем пространстве: х. Следовательно, даже более значимо и поучительно то, что мы находим в этом экзистенциальном пространстве — которое так заметно отличается от нашего собственного — такое явное проявление онтологического структурного элемента подъема и падения.
Вместо неоплатонического, христианского или романтического контраста между внутренним и внешним, мы находил^у древних греков противопоставление ночи и дня, тьмы и света, земли и солнца. Сновидения относятся к сфере ночи и земли; они сами являются духами, занимающими свою собственную особую область (Demos y Гомера) и образующие свое собственное племя (Phylon y Гесиода). Их мать — ночь (Геси-од), которая также является матерью смерти и сна. Таким образом, тесная связь между духами сновидений и душами умерших, которые умоляюще или скорбно являются во сне, — мотиву который появляется у Эсхила (Эвмениды] и Эврипида (Гекуба), а также у Гомера, — приобретает, в руках этих поэтов, превосходную художественную форму и глубокую психологическую и эстетическую действенность.
Наиболее важно то, что хотя сами сновидения полностью относятся к стороне ночи в существовании греков, культовое толкование сновидений, прорицание, было постепенно удалено из сферы влияния Геи (Gaia), древнего божества земли (и тесно связанной с Ночью), и было узурпировано новым богом, Фебом Аполлоном. Сон Атоссы и предзнаменование ястреба и орла различаются не по внутренним и внешним, или субъективным и объективным, событиям, но, скорее, относительно близкой, сподручной, ограничительной, темной, влажной и мрачной сферы ночи и сферы самого бодрствующего из богов, бога солнца Аполлона, который видит и целится так точно издалека.
Мы знаем, однако, что наряду с этим восхитительно однородным религиозным мировоззрением греков также нашлось место для трезвого, эмпирического наблюдения и для научной теории, которая опиралась на него. Но важнее всего, мы знаем, к тому же, об их философской, метафизической концепции мира как органической структуры космических событий, связанных между собой, начиная от наиболее универсальных и заканчивая наиболее частными и кажущимися случайными. В своей полемике против вещих снов Цицерон приводит три концепции как возможности для объяснения пророческих знаков в сновидениях, а затем переходит к критике всех трех возможностей и, с ними, всего представления о пророчестве сновидений — с которым мы, сегодня, соглашаемся. Он упоминает (De divinat. Π, 60, 124) возможность вдохновения божественными силами ^divina vis quaedam), «conventia et conjunctio naturae», «quam vocant (σ υ μ π α θ ε ι α ν )» и стойким и постоянным наблюдением (quaedam observatio constans atque diuturna) совпадения переживаний сна с последующими действительными
Сон и существование 209
событиями. Новый элемент, с которым он знакомит нас, — это учение о симпатии. Это, однако, учение, которое мы находим также у Гераклита, стоиков (в частности, у Посейдония) и позже, в другой форме, у Плотина и, кроме того, в важном толкователе снов Синезия. Это знаменитое философское учение о Едином, которое, где бы мы позже ни встретили его, обязательно воскрешает в нашей памяти дух древней Греции. Существуют различные подвиды этого учения: у Гераклита (приводится по: К. Reinhardt, Kosmos und Sympathie) речь идет о единстве бытия (в смысле ε ν χ α ι π α ν ) и его частей, диссонанса и гармонии, или, как это позже формулирует По-сейдоний, «материи и духа, природы и Бога, случайного и предопределенного». От этого мы, кроме того, должны отличать Всеединство или единство (в смысле ε ν τ ο π α ν ), магический союз сил, влекущих- и зовущих-к, открытого и скрытого, культового и философского обращения к духам, «течения от явления к явлению», такой, который мы находим даже сегодня в суеверии и особенно в суевериях всех обществ, касающихся сновидений. Тогда как религия и философия древних греков признавали только гармонический порядок космоса и мира, уже у Посейдония мы находим чисто динамистическое мировоззрение: вместо представления о порядке мы находим представление «об объяснимой» (erklä rlich), природной и, тем не менее, тайной и таинственной силе», представление, которое все еще отражается в большей части современной научной и философской теории. Среди греков и римлян все это было отражено в толковании сновидений до тех пор, пока во время краха древнего мира и как верный признак этого краха Петроний, утонченный и свободомыслящий наперсник Нерона, насмешливо не объяснил, что не установления и приказы богов посылали человеку сны свыше, но что каждый человек создавал их сам: «Somnia quae mentes ludent volitantibus umbris, non delubra deum, nee ab aethere numina mittunt, sed sibi quisque facit». (Antb. lai. 651 R. )
Как Лукреций (De Rerum Natura IV, 962—1029) до него представил весьма реалистичное объяснение связи между переживаниями сна и дневной деятельностью, страхами, желаниями и сексуальными влечениями, так Петроний раскрыл, самый важный аспект современной теории сновидений: «sed sibi quisque facit! » Здесь не только история проблемы сновидений, но сама история обнаруживает цезуру между древним и современным: высокомерие индивидуальности, всемогущий и богоподобный человеческий индивид поднимает голову. В контексте этого неестественного возвышения человека по сраонению со Вселенной греческого мира форм («в котором естественные законы человеческой природы развертываются во всех направлениях»), нам следует снова·бросить взгляд на нашу особую проблему: сон и существование.
III
Кто этот Quisque Петрония? Можем ли мы действительно поднять руку на субъекта сновидений или даже просто на акт видения сна? Сторонники Quisque-теорми субъективности забывают, что они охватили
208 Избранные статьи Людвига Бинсвангера
Эта птица, которая летела вперед справа, тоже послана богами, чтобы предвестить удачу.
Мы, таким образом, не находим упоминания о поднятии и падении в смысле жизненного течения отдельного индивида. Это, скорее, род, семья, связанные, как они есть, общей предопределенной судьбой, восходят в процветании или падают в нищете. Индивидуум, род, судьба и божество переплетены в одном общем пространстве: х. Следовательно, даже более значимо и поучительно то, что мы находим в этом экзистенциальном пространстве — которое так заметно отличается от нашего собственного — такое явное проявление онтологического структурного элемента подъема и падения.
Вместо неоплатонического, христианского или романтического контраста между внутренним и внешним, мы находим у древних греков противопоставление ночи и дня, тьмы и света, земли и солнца. Сновидения относятся к сфере ночи и земли; они сами являются духами, занимающими свою собственную особую область (Demos y Гомера) и образующие свое собственное племя (Phylon y Гесиода). Их мать — ночь (Геси-од), которая также является матерью смерти и сна. Таким образом, тесная связь между духами сновидений и душами умерших, которые умоляюще или скорбно являются во сне, — мотив, который появляется у Эсхила (Эвмениды) и Эврипида (Гекуба), а также у Гомера, — приобретает, в руках этих поэтов, превосходную художественную форму и глубокую психологическую и эстетическую действенность.
Наиболее важно то, что хотя сами сновидения полностью относятся к стороне ночи в существовании греков, культовое толкование сновидений, прорицание, было постепенно удалено из сферы влияния Геи (Gaia), древнего божества земли (и тесно связанной с Ночью), и было узурпировано новым богом, Фебом Аполлоном. Сон Атоссы и предзнаменование ястреба и орла различаются не по внутренним и внешним, или субъективным и объективным, событиям, но, скорее, относительно близкой, сподручной, ограничительной, темной, влажной и мрачной сферы ночи и сферы самого бодрствующего из богов, бога солнца Аполлона, который видит и целится так точно издалека.
Мы знаем, однако, что наряду с этим восхитительно однородным религиозным мировоззрением греков также нашлось место для трезвого, эмпирического наблюдения и для научной теории, которая опиралась на него. Но важнее всего, мы знаем, к тому же, об их философской, метафизической концепции мира как органической структуры космических событий, связанных между собой, начиная от наиболее универсальных и заканчивая наиболее частными и кажущимися случайными. В своей полемике против вещих снов Цицерон приводит три концепции как возможности для объяснения пророческих знаков в сновидениях, а затем переходит к критике всех трех возможностей и, с ними, всего представления о пророчестве сновидений — с которым мы, сегодня, соглашаемся. Он упоминает (De divinat. II, 60, 124) возможность вдохновения божественными силами (divina vis quaedam), «conventia et conjunctio naturae», «quam vocant (σ υ μ π α θ ε ι α ν )» и стойким и постоянным наблюдением (quaedam observatio constans atque diuturna) совпадения переживаний сна с последующими действительными
Сон и существование 209
событиями. Новый элемент, с которым он знакомит нас, — это учение о симпатии. Это, однако, учение, которое мы находим также у Гераклита, стоиков (в частности, у Посейдония) и позже, в другой форме, у Плотина и, кроме того, в важном толкователе снов Синезия. Это знаменитое философское учение о Едином, которое, где бы мы позже ни встретили его, обязательно воскрешает в нашей памяти дух древней Греции. Существуют различные подвиды этого учения: у Гераклита (приводится по: К. Reinhardt, Kosmos und Sympathie) речь идет о единстве бытия (в смысле ε ν χ α ι π α ν ) и его частей, диссонанса и гармонии, или, как это позже формулирует По-сейдоний, «материи и духа, природы и Бога, случайного и предопределенного». От этого мы, кроме того, должны отличать Всеединство или единство (в смысле ε ν τ ο π α ν ), магический союз сил, влекущих- и зовущих-к, открытого и скрытого, культового и философского обращения к духам, «течения от явления к явлению», такой, который мы находим даже сегодня в суеверии и особенно в суевериях всех обществ, касающихся сновидений. Тогда как религия и философия древних греков признавали только гармонический порядок космоса и мира, уже у Посейдония мы находим чисто динамистическое мировоззрение: вместо представления о порядке мы находим представление «об объяснимой» (erklä rlich), природной и, тем не менее, тайной и таинственной силе», представление, которое все еще отражается в большей части современной научной и философской теории. Среди греков и римлян все это было отражено в толковании сновидений до тех. Op, пока во время краха древнего мира и как верный признак этого краха Петроний, утонченный и свободомыслящий наперсник Нерона, насмешливо не объяснил, что не установления и приказы богов посылали человеку сны свыше, но что каждый Человек создавал их сам: «Somnia quae mentes ludent volitantibus umbris, non delubra deum, nee ab aethere numina mittunt, sed sibi quisque facit». (Anth. lat. 651 R. )
Как Лукреций (De Rerum Natura IV, 962—1029) до него представил весьма реалистичное объяснение связи между переживаниями сна и дневной деятельностью, страхами, желаниями и сексуальными влечениями, так Петроний раскрыл самый важный аспект современной теории сновидений: «sed sibi quisque facit! » Здесь не только история проблемы сновидений, но сама история обнаруживает цезуру между древним и современным: высокомерие индивидуальности, всемогущий и богоподобный человеческий индивид поднимает голову. В контексте этого неестественного возвышения человека по сравнению со Вселенной греческого мира форм («в котором естественные законы человеческой природы развертываются во всех направлениях»), нам следует снова бросить взгляд на нашу особую проблему: сон и существование.
III
Кто этот Quisque Петрония? Можем ли мы действительно поднять руку на субъекта сновидений или даже просто на акт видения сна? Сторонники Quisque-теории субъективности забывают, что они охватили
210 Избранные статьи ЛюдСша Бинсвангера
только половину истины. Они забывают, что человек направляет свою повозку, «куда он пожелает, но под колесами вертится незамеченным земной шар, по которому он движется». Это так же верно для сугубо научно-генетической концепции сновидений, как и в отношении этического значения сновидений, проблемы моральной ответственности человека за свои сны. Разграничение Фрейда между Эго и Ид, разграничение Хеберлина между Эго и «универсумом», разграничение Юнга между индивидуальным и коллективным бессознательным, разграничение Шлей-ермахера между индивидуальным сознанием и сознанием вида, разграничение Августина между тем, что просто имеет место в нас, и тем, что имеет место посредством нас — все это выражения разграничения между повозкой и земным шаром, по которому она движется.
Однако есть еще и другое разграничение — важное разграничение, — которое сыграло значительную роль в истории философии, и при этом никто не вспомнил, что оно первоначально было связано с разграничением между сном и бодрствованием. Я говорю о различии между, с одной стороны, образом, чувством, субъективным мнением, «доксичес-кой * формой» (Платон, Гуссерль) вообще и, с другой стороны, разумом, объективностью и истиной. Кроме того, именно это разграничение проводится между Quisque, индивидуальным, изолированным, Hekastos греков, и божественно-человеческим сообществом, представляемым как опосредованное Логосом и взаимопониманием. Но в то время как для Петрония и в каждой эпохе просвещения Quisque стоит как абсолютно неопределенный X за сновидением, которое он создает, то здесь человек — это нечто большее, чем просто Quisque (хотя он является и этим тоже в той мере, в какой он вступает в мир снов, образов и чувств). Здесь индивидуальное перестает быть структурой в наивной реалистической метафизике, и индивидуальность становится модусом человеческого бытия, типом и способом бытия человеком — то есть модусом недуховного человеческого существования. Это учение ассоциируется с именами — назовем только некоторые — Гераклита, Платона, Гегеля, Кьер-кегора, Хайдеггера.
Согласно Гегелю, начало философии следует относить ко времени Гераклита, первого, у кого «философскую идею можно встретить в ее умозрительной форме». Его великая идея состояла в сдвиге от бытия к становлению, его великой догадкой было то, что бытие и небытие — это ложные абстракции и что только в становлении — истина. Гераклит таким образом указывает на имманентность -момента негативности, который в то же время является принципом жизнеспособности. Гегель и Гераклит также сходны в своем осуждении и даже презрении ко всему индивидуальному и изолированному и к любому интересу к этому. В этой мере оба находят «бессмысленным» «считать сознательную индивидуальность единственным феноменом существования», ибо «противоречащее в этом то, что ее сущность — это универсальность духа» (Гегель, Феном. Духа).
[* от греч. δ ό ξ α (Doxa) — мнение. — Прим. перев. ]
Сон и существование 211
В части I мы уже исследовали индивидуальность (индивидуума, видящего сон) по отношению к универсальному (хотя, конечно, только в рамках маленького экзистенциального сегмента), то есть по отношению к картине счастливой или несчастливой, гармоничной или негармоничной индивидуальной жизни и образу поднимающейся или падающей с неба птицы в сновидении. Универсальное, которое интересовало нас там, трансиндивидуальное содержание образа, не создано каждым индивидом, и все же каждый индивид видит его в своих снах, и его либо притягивает к нему, либо отталкивает от него. Образы индивидуума, его чувства, его настроение принадлежат ему одному, он живет всецело в своем собственном мире; а быть совершенно одному значит, говоря психологически, видеть сны — есть или нет в этот момент физиологическое состояние сна. Это, в самом деле, был критерий Гераклита для различения состояния сна и состояния бодрствования. «Для тех, — говорит он, — кто бодрствует, общим является один и тот же мир (έ ν α χ α ί κ ο ι ν ο ν κ ό σ μ ο ν ); во сне каждый (Hekastos, Singularis) возвращается к своему собственному (миру) (ε ι ς ί δ ι ο ν ά π ο σ τ ρ έ φ ε σ θ α ι )».
Много было написано касательно различия, проводимого Гераклитом между общим (Когпоп или Хупоп) и единичным, отдельным, частным (Idion). Особенно поучительна, однако, связь, в этом отношении, с Гегелем — особенно в его «Истории философии». После Анаксагора выражение для мира, «космос», которое использовал Гераклит, означало не (объективный) мир, а (субъективное) состояние объединения (Χ ο ι ν ό ς ) и рассеивания (ί δ ι ο ς ). Для Гераьслита то, что определяет это объединение или рассеивание, это «ЛогооУ, слово, которое иногда нужно переводить как «слово» или «речь», а иногда как «мысль», «теория», «дедукция», «рациональное, законное отношение» и т. д. Оно, таким образом, в той же мере относится к пониманию, в какой оно относится, так говорит Гегель, к умению объясняться (коммуникации). Общим для обоих является понимание в смысле рефлексирующего мышления (τ ο ρ ρ ο ν έ ε ι μ )*. Хотя, следовательно, существует нечто, в чем все могли бы найти нечто общее и сообщающееся, то есть Логос, тем не менее, многие живут так, как будто они получили одобрение на то, чтобы иметь свое собственное понимание или свои собственные частные мысли (Fr. 92). Это, однако, независимо от физиологического состояния, есть состояние сна. Спящие не в состоянии заметить, что они делают, после того как просыпаются, так же как они забывают, что они делают, когда они спят (Fr. l). Для Гераклита подлинное бодрствование — это, говоря негативно, пробуждение от личного мнения (doxa) и субъективного верования. Говоря позитивно, это жизнь (и не только жизнь духа), которая согласуется с законами всеобщего, называется ли это всеобщее logos, cosmos, sophia, или оно считается сочетанием всех их в смысле рационального постижения их единой, подчиняющейся законам взаимосвязи и в смысле действия в соответствии с этим постижением. Гегель представляет это Гераклитовское учение, гово-
|
|
|
