 |
Введение в Schizophrenie 4 страница
|
|
|
|
* Что касается основного значения ρ ρ ο ν ε ι ν и ρ ρ ό ν η σ ι ς в греческой философии и того, что они значили для Сократа, Платона и Аристотеля, см. Werner Jaeger, Aristotle.
212 Избранные статьи Лк? двша Бинсвангера
ря, что здесь Разум, Логос, становится судьей Истины, — однако, не истины, которая занимает второе место, а, скорее, божественной, универсальной истины: «это мера, это гармония, которая проникает до сущности Вселенной» (эхо античного σ υ μ π ά θ ε ι α ).
Только постольку, поскольку мы живем, осознавая эту взаимосвязь — называем ли мы ее пониманием, мудростью или рефлексией, — мы бодрствуем* «Это форма рассудительности [Verstä ndigkeit], которую мы называем бодрствованием». «Если мы не находимся в связи с целым, тогда мы просто видим сон». Отделенное (от целого) понимание теряет, согласно Гераклиту, способность осознания, которую оно имело до этого, и теряет, согласно Гегелю, дух как индивидуализацию объективности: он не единичен в своей универсальности. В той степени, в какой мы принимаем участие в божественном понимании, мы принимаем участие в Истине, но в той степени, в какой мы являемся особыми и индивидуальными, мы введены в заблуждение:
Ничего более истинного или более беспристрастного не может быть сказано об Истине. Только сознание универсального — это сознание истины; но сознание особенности и особого действия, оригинальности, которая приводит к идиосинкразии содержания или формы, неистинно и пагубно. Ошибка, следовательно, заключается единственно в конкретизации мысли — зло и ошибка заключаются в отрыве от универсального. Большинство людей думают, что их концепции должны быть чем-то особым и оригинальным; это заблуждение.
|
|
|
Согласно Гегелю, «знание чего-то, что только я осознаю», — это сон, и то же самое верно в отношении воображения (в смысле фантазии) и эмоции, «то есть способа, каким что-то есть только для меня, каким что-то есть во мне qua этом субъекте; неважно, насколько возвышенными кажутся эти эмоции, они, тем не менее, все еще во мне, а не что-то, отделимое от меня». Так же как объект может быть не воображаемым, не просто продуктом моего воображения, только если я признаю его свободно существующим, так и эмоция тоже принимает участие «в Истине», только когда я — говоря вслед за Спинозой — имею знание о ней sub spaecia aeternitatis. Хотя это может звучать слишком абстрактно, на самом деле это попадает в самую точку; ибо в каждой серьезной умственной деятельности, особенно в психоанализе, наступает момент, когда человек должен решить, цепляться ли, в гордыне и неповиновении, за свое частное мнение — свой частный театр, как сказал один пациент — или отдать себя в руки врача, который видится как мудрый посредник между частным и общественным миром, между заблуждением и истиной. То есть он должен решить, хочет ли он пробудиться от своего сна и принять участие в жизни всеобщего, koinos cosmos. Было бы довольно неудачно, если бы нашим пациентам пришлось понять Гераклита или Гегеля для того, чтобы выздороветь; но никто не может достичь подлинного здоровья, если врачу не удастся пробудить в нем ту искру духа, которая должна бодрствовать для того, чтобы человек почувствовал самое слабое дыхание этого koinos cosmos. Возможно, Гёте выразил это лучше, чем любой из наших современных психотерапевтов:
Сон и существование 213
Войди в себя! Ты там освободись От бесконечности в уме и чувстве. И ничего нет в помощь!
Это не значит, что с пробуждением чувства бесконечности как чего-то противоположного ограниченности специфичности индивид будет освобожден от своих образов и чувств, своих желаний и надежд. Они, однако, будут просто перенесены из контекста тревоги, беспокойства и отчаяния, контекста падающей, опускающейся, нисходящей жизни, в контекст — не абсолютного, подобного смерти спокойствия — но восходящей, неустанно возвышающейся жизни. Это иллюстрирует сон, который один из моих пациентов видел после сеанса терапии и который показывает, что дух, однажды разбуженный, может даже разжечь сновидение, по крайней мере, в образ универсальной жизни.
|
|
|
Усталый и измученный сильным внутренним волнением и беспокойством, я наконец заснул. Во сне я шел по бесконечному пляжу, где непрерывно бьющий о берег прибой и его нескончаемая неугомонность привели меня в отчаянье. Я страстно желал иметь возможность остановить океан и заставить его успокоиться. Тогда я увидел высокого человека в широкополой шляпе, шедшего ко мне по дюнам. На нем был широкий плащ, и в руке он нес палку и большую сеть. Один глаз был скрыт за большим локоном волос, спадавшим на его лоб. Когда человек предстал передо мной, он раскинул сеть, поймал в нее море и положил ее передо мной. Испуганный, я посмотрел сквозь ячейки и увидел, что море медленно умирало. Необыкновенное спокойствие нашло на меня, а водоросли, животные и рыбы, которые были пойманы в сеть, медленно становились призрачно коричневыми. В слезах я бросился к ногам человека и умолял его снова отпустить море — теперь я знал, что беспокойство означает жизнь, а спокойствие — это смерть. Тогда человек вскрыл сеть и освободил море, и во мне поднялась ликующая радость, когда я снова услышал, как ударяются и разбиваются волны. Тогда я проснулся!
Это очень интересный сон во многих отношениях. Заметьте трихотомию тезиса (сон, мучительная жизнь в изоляции), антитезиса (смерть в результате полного разрушения индивидуальной жизни вслед за полной капитуляцией перед непреодолимым объективным принципом «непохожести») и синтеза (путем «восстановления объективности в субъективности»). Таким образом, сон образно отражает психоаналитический процесс как движение от неповиновения индивида, упорствующего в своей изоляции, к раболепному подчинению (безличной) «власти» врача («фаза переноса») и к «разрешению переноса». Тем, что такое ослабление уз переноса (о которых так много было написано и пишется) может произойти только как подлинное вдохновение, еще более светлое пробуждение в том смысле, какой ему приписывали Гераклит и Гегель — в противном случае это обман и самомнение, — пренебрегают в интерпретациях, которые либо являются односторонне биологическими, либо вводят в заблуждение, рассматривая дух как врага жизни. Как психотерапевты, однако, мы должны выйти за рамки Гегеля, поскольку мы имеем дело не с объективной истиной, с соответствием между нашим соб-
|
|
|
214 Избранные статьи Лтадвта Бинсвангера
ственным мышлением и реальностью объектов как объектов, но с «субъективной истиной», как сказал бы Кьеркегор. Мы имеем дело с «самой сокровенной страстью», в силу которой субъективность должна проложить путь к себе через объективность (объективность общения, согласия, подчинения над-личностной норме) и снова выйти из нее (как показала третья фаза нашего сна). Только на основе такого озарения сам психиатр может перейти от спящего к бодрствующему духу, чтобы то, что Кьеркегор говорит о Лессинге, могло быть сказано о нем: «Ни делая попытки несвободной преданности, ни признавая несвободные ограничения, он — сам свободный — дает возможность каждому, кто подходит к нему, вступить с ним в свободные взаимоотношения».
Все эти проблемы не находят реализации в учении Фрейда о переносе и особенно в его теориях о разрешении переноса. И они остаются там нереализованными, потому что никому еще не удалось и никому никогда не удастся вывести человеческий дух из инстинктов (Triebe]. Эти два понятия, по самой своей сути, несопоставимы, и именно их несопоставимость оправдывает существование обоих понятий, каждого в своей собственной надлежащей сфере. Более глубокого проникновения достигает, в этом отношении, учение Юнга об индивидуализации как освобождении «я» от «ложных покровов личности, с одной стороны, и суггестивной силы бессознательных образов, с другой». Но каким бы глубоким ни было понимание, которое Юнг обретает, рассматривая индивидуализацию как «процесс психологического развития», здесь фундаментальная проблема индивидуализации тоже скрыта тем обстоятельством, что под различием между сном и бодрствованием, подвешенностью в своем частном мире и в общем мире понимается не то, чем оно является: различием между образом и чувством (которые всегда составляют одно целое), с одной стороны, и интеллектом, с другой. Поскольку, однако, это различие там есть, оно не может совершенно ускользнуть от такого исследователя, как Юнг. Попытка вывести это различие из компенсаторной функции сознательного и подсознательного неудовлетворительна, потому что главная проблема теряется в обстоятельных размышлениях и теории. Это особенно верно в отношении понятия «коллективного бессознательного», которое одновременно является чем-то вроде эйдетического «расового сознания» в шлейермахеровском смысле и этическим соотнесением с универсалией, с «мцром» или «объектом». Ясно, что в этом «коллективном бессознательном» различие остается неослабленным. То же самое распространяется на понятие «я» у Юнга, в котором сознательное и бессознательное «дополняют» друг друга до целого. Предполагается, что бессознательные процессы, компенсирующие сознательное Эго, содержат в себе все те элементы, которые необходимы для саморегуляции всей психики. Однако нельзя забывать, что фундаментальная этическая действующая сила, сознательное, которая скрыта в этой компенсации, приводит в движение весь функциональный динамизм и что вся психика, наоборот, не регулируется механизмом компенсации; не способствует решению про-
|
|
|
Сон и существование 215
блемы и смещение ее от целого к частям. Теория Юнга успешно черпает из европейских источников, из Индии и Китая, и применяет знание первобытной ментальности. Мы, с другой стороны, при всем уважении к этим источникам, не думаем, что есть основание делать шаг назад — в психологии, психоанализе и психиатрии — от точки, достигнутой греками в их понимании существования.
Теперь мы возвращаемся к нашей отправной точке. Когда горькое разочарование заставляет землю уходить из-под моих ног, тогда позже, после того как я «взял себя в руки», я выражаю, что случилось, говоря: «Я не знал, что со мной произошло». Здесь, как говорит нам Хай-деггер, Dasein предстает перед своим собственным бытием — то есть постольку поскольку что-то случается с ним, и Dasein не знает ни «как», ни «что» случившегося. Это основной онтологический элемент всякого сновидения и его родства с тревогой *. Видеть сны значит: я не знаю, что происходит со мной. Из Я и Меня появляется, конечно, индивидуум, Quisque и Hekastos; однако индивидуум ни в коем случае не появляется как тот, кто создает сон, но, скорее, как тот, для кого — «он не знает, как» — создается сон. И этот индивидуум, здесь, есть не что иное, как «тот же самый» в смысле «личной численной идентичности» (Кант): чисто формальный, лишенный содержания, это игрушка поднимающейся и падающей жизни, шума моря и неподвижности смерти, блеска выкупанного в солнечных лучах цвета и призрачной ночи, величественного вида орла в полете и хаотической кучи бумаги на полу, великолепия молодой девы, запаха водорослей, трупа упавшей птицы, могучей, ужасной хищной птицы и кроткой голубки. Индивидуум превращается из простой самотождественности в самость, и спящий пробуждается в тот непостижимый момент, когда он решает не только стремиться узнать, «что произошло с ним», но стремится, кроме того, вмешаться и взять власть над динамикой в этих событиях, «сам» — то есть в момент, когда он решается ввести последовательность или согласованность в жизнь, которая поднимается и падает, падает и поднимается. Только тогда он создает нечто. То, что он, однако, это не жизнь — этого индивидуум не может создать, — но история. Во сне человек — если воспользоваться различием, которое я провел в другом месте — это «жизненная функция»; пробуждаясь, он создает «жизненную историю». То, что он на самом деле создает, — это история его собственной жизни, его внутренняя жизненная история, и мы не должны путать это с участием или неучастием во внешней или мировой истории, которая ни в коем случае не находится полностью в его власти. Невозможно — не имеет значения, как часто делается попытка — свести обе части дизъюнкции между жизненной функцией и жизненной историей к общему знаменателю, потому что жизнь, рассматриваемая как функция, — это не то же самое, что жизнь, рассматриваемая как история. И все-таки у них есть общее основание: существование.
|
|
|
* Мы рассматриваем тревожные сны как прототип основной экзистенциальной тревоги Dasein (как такового). См. Heidegger, Was ist Metaphysik?
216 Избранные статьи Людвига Бинсватера
Нашей целью было показать место сновидения в контексте этого общего основания. Но даже помимо этого, мы можем указать, что состояние сна и состояние бодрствования имеют между собой еще кое-что общее. Так же как «переход» от одного к другому происходит постепенно (на что не влияет скачкообразный характер индивидуального жизненно-исторического решения), так начало жизненной функции (и, вместе с ней, сна) и конец внутренней истории жизни (бодрствования) находятся в бесконечности. Ибо так же как мы не знаем, где начинается жизнь и сон, так нам в течение нашей жизни вновь и вновь напоминается, что не в человеческих силах «быть 'индивидуумом' в высшем смысле».
Примечания
1 Walter F. Otto, Die Gö tter Griechenlands (Bonn: Verlag Cohen).
2 Werner Jaeger, Die geistige Gegenwart der Antike (Berlin: Verlag de Gruyter).
ВВЕДЕНИЕ В SCHIZOPHRENIE
Четыре исследования в этой книге — это попытки постичь структурный и динамический порядок человеческого существования, которое обозначается в психиатрической клинике как шизофрения. Метод отбора этих исследований ни в коем случае не основан на каком-либо особом предвосхищаемом «исходе». В самом деле, состояние дазайнсана-литического понимания шизофрении было в то время таково, что нельзя было предвидеть никакого особого результата. Следовательно, все зависело от способности учиться и руководствоваться беспристрастным рассмотрением уникальных аспектов каждого отдельного случая. По самой природе вещей такое обучение могло продвигаться только очень медленно, шаг за шагом.
Тем не менее, подбор этих историй болезней должен был удовлетворять определенным условиям. Первым и самым важным было то, чтобы в распоряжении имелось достаточно материала из истории жизни и течения болезни, в особенности как можно больше самоописания. В противном случае, дазайнсаналитическая интерпретация течения шизофрении была бы невозможна. Вторым условием было то, чтобы основной интерес не был направлен на так называемые конечные состояния в смысле шизофренической деградации. То есть внимание должно было прежде всего быть направлено на экзистенциальный процесс, рассматриваемый не только ретроспективно, но и, насколько это возможно, как представленный самим текущим процессом. Третье условие заключалось в предположении — которое оказалось правильным, — что понимание шизофренического существования можно облегчить и способствовать ему, если отбирать «случаи», в которых началу шизофренического психоза предшествуют в течение более коротких или более длинных периодов определенные типы «аномального поведения». Под этим понимаются типы поведения, которые, с
218 Избранные статьи Людвига Бинсватера
одной стороны, соответствуют жизненно-историческому паттерну пациента, но которые, с другой стороны, уже кажутся предвестниками психоза. Вместе с этим, в-четвертых, пришла мысль, что было бы несомненно полезно отобрать как можно больше различных видов случаев, так чтобы результаты не были привязаны только к «одному классу». Если теперь оказывается, что три из наших пяти случаев касаются острого или хронического страха преследования (Илъзе, Лола Фосс и Сюзанн Урбан), это означает, помимо выполнения ранее указанных условий, что, мне представляется, проблема шизофрении достигает кульминационной точки в бреде [Wahn] и, в частности, бреде преследования.
Довольно о принципах, которые руководили отбором наших случаев. Теперь мы обращаемся к основным конституирующим понятиям наших исследований. Здесь, как и в другом месте, самое важное из этих понятий — принцип порядка, то есть вопрос о том, как можно создать определенный порядок из абсолютного, ослепительного, обширного пространства, заполненного историческими, психологическими, психопатологическими и биологическими данными, которые мы беспристрастно сводим воедино под названием «случай». Конечно, клиницист тоже пытается найти порядок в этих случаях, однако это порядок, основанный на чисто клинических представлениях и взглядах, которые, будучи основанными на натуралистско-редукционистской диалектике, преобразуют все подобные данные в симптомы болезни. Порядок, которого мы стремимся добиться в дазайнсаналитическом общении с пациентом, совершенно другого рода. Он лежит по эту сторону представлений о здоровом и больном, нормальном и аномальном, и достижим только с помощью такого вида объяснения, который рассматривает все эти данные как отдельные модусы существования, экзистенциального процесса и детерминации. Мы говорим, поэтому, о дазайнсаналитическом порядке довольно в общих чертах; он имеет чисто феноменологическую природу. Но такой порядок было бы невозможно установить, если бы Dasein как таковое не обнаруживало четкой онтологической структуры. Мы должны благодарить Мартина Хайдеггера за то, что он открыл нам априори этой онтологической структуры Dasein. Только после Хайдеггера стало возможным говорить о бес-порядке в онтологической структуре Dasein и показать, из чего она может состоять, то есть показать, на какие элементы нужно возложить ответственность за тот факт, что определенный структурный порядок, так сказать, «отрицает», что в нем обнаруживаются бреши и что эти бреши снова заделываются Dasein'ом.
С этим мы ближе к тому, что с точки зрения Daseinsanalyse является центральной проблемой шизофрении и ее решением. Ибо с обозначением отрицающих элементов в структурном порядке Dasein наряду со способами его расположения мы не только в состоянии внести дазайнсана-литический порядок в ослепительное, сверхизобильное пространство клинического случая, но мы также в состоянии дазайнсаналитически сравнить это «пространство» с совершенно иными видами «пространства» в других случаях. В то время как клиническая психиатрия стремится сделать такое сравнение возможным на основаниях сходства или
Введение в Schizophrenie 219
различия симптомов и синдромов, Daseinsanalyse обеспечивает нас систематическим сравнением другого рода — а именно, сравнением, основанным на определенных экзистенциальных процессах и тенденциях. Вместо единицы заболевания, состоящей из маленького и, вероятно, также клинически и симптоматически весьма пестрого класса, у нас есть единство четких экзистенциальных структур и процессов.
Так же как самым важным конституирующим понятием нашего исследования было понятие общего структурного порядка Dasein, так и мы приступили к подлинному исследованию шизофрении только тогда, когда добились понимания специфической онтологической структуры наших случаев. Это было возможно, как мы сказали, только благодаря тому, что мы подходили к ним без предубеждений и позволяли только им одним руководить нами и обучать нас. Тем не менее, т. к. в задачу этого введения не может входить повторение хода нашей работы в отдельных случаях, позвольте нам лучше продолжить обсуждение вопросов относительно конституирующих категорий или основных понятий, которые в ходе исследования дали нам перспективу, чтобы можно было говорить о единстве изучавшихся экзистенциальных процессов. Я буду отсылать читателя к отдельным случаям лишь постольку, поскольку они иллюстрируют эти категории.
Так как первое основное понятие, которое возникает из наших исследований, — это понятие несогласованности опыта, несколько замечаний о согласованности («естественного») опыта должны служить вступлением. Естественный опыт — это^опыт, в котором наше существование движется не только, не раздумывая, но, кроме того, без проблем и ненавязчиво, так же плавно, как естественная цепь событий *. Это свойство беспро-блемности связано, прежде всего, с объективностью. Даже когда нечто нам неизвестно, это нечто не выпадает из самоочевидного контекста, которым является естественный опыт. Цепь событий в опыте может, следовательно, быть «естественной» только постольку, поскольку она согласована в своей основе, то есть в нашем смысле находится в гармонии с вещами и обстоятельствами, с другими (которых мы встречаем в нашем повседневном взаимодействии с обстоятельствами и вещами) и с самими собой: одним словом, имеет значение пребывания [Aufenthalt. — Хайдег-гер]. Непосредственность этого пребывания среди «вещей» или «обстоятельств» проявляется в нашем позволении сущим — всем сущим — быть как они есть в себе. Это позволение-быть, однако, ни в коем случае не является самоочевидной или простой деятельностью, но, скорее, — это слишком убедительно и прискорбно показывают наши исследования отдельных случаев — нечто очень конструктивное и активное.
А. Основным понятием, используемым при объяснении того, что называется шизофреническим экзистенциальным паттерном, оказывается понятие нарушения согласованности естественного опыта, его несогласованность. Несогласованность подразумевает именно эту неспособность «позволить вещам быть» при непосредственной встрече с ними, другими словами, неспособность безмятежно пребывать среди вещей. Случай
220 Избранные статьи Людвига Бинсвангера
Эллен Вест предоставляет нам ясный пример такой неспособности. Мы видим, как Эллен Вест деспотично распоряжается «вещами» вокруг себя, словно диктуя им, какими они должны быть: тело не должно слишком сильно толстеть, а должно оставаться худым — фактически, она сама не должна быть такой, какая она есть, а должна стать совершенно другой (ср. «Создатель,., сотвори меня во второй раз и сотвори меня лучше! »). Человеческое общество не должно быть таким, какое оно есть, но должно измениться. Этот пример показывает, что, когда мы говорим о «позволении вещам быть», мы не говорим о квиетисте, который как бездействующий оставляет все в мире нетронутым.
Наоборот, революционный дух, который стремится ниспровергнуть вещи мира, на самом деле пребывает в ненарушенной непосредственности среди них; в противном случае он не мог бы ниспровергнуть их, не мог бы покорить их. Ситуация совершенно иная с Эллен Вест и другими нашими пациентами. Они продолжают страдать, потому что дела обстоят не так, как они хотели бы, и продолжают просто диктовать, какими вещи должны быть; это значит, что их способ поведения — это способ простого желания и преследования идеала. Юрг Цюнд — пример еще более ярко выраженной неспособности спокойно пребывать среди вещей этого мира. Вся его манера, поведение и заинтересованность в других «неуместны». Таким же нелепым является и искажение и лингвистическое дробление вещей, которое осуществлялось языковым оракулом Лолы Фосс. И чрезмерная забота Сюзанн Урбан о ее родителях не представляет собой спокойного пребывания среди вещей и людей. Это деспотичное распоряжение вещами сопровождается ослаблением любого по существу согласованного экзистенциального порядка. Повсюду опыт обнаруживает свои бреши, и нигде он не может примириться с самим собой и развертываться свободно.
Жизнь наших пациентов такой мукой делает то, что они неспособны примириться с несогласованностью и беспорядком своего существования и, вместо этого, постоянно ищут выход, так чтобы порядок мог быть восстановлен. Повсюду мы встречаем это неутолимое желание восстановить нарушенный порядок, заполнить бреши в опыте все новыми идеями, занятиями, делами, развлечениями, обязанностями и идеалами — словом, страстное желание «мира и гармонии» и «дома» (Эллен Вест) или даже «смерти как единственного счастья в жизни» (Эллен Вест), стремление к Нирване (Юрг Цюнд) в смысле финального ad acta отказа от вещей и, в «бесспорно финальном усилии», отказа от своего «я»
Это страстное желание «конца» возникает из-за того, что нет выхода из существования и несогласованности опыта, которая сопровождает его. «Сравнение со сценой» Эллен Вест * — это особенно драматическое и
[* См. «The Case of Ellen West», in Rollo May, Ernest Angel, and Henri F. Ellenberger (eds. ), Existence (New York, 1958), pp. 237—364. Книга Бинсвангера Schizophrenie состоит из пяти исследований конкретных случаев: «Ильзе», «Эллен Вест», «Юрг Цюнд», «Лола Фосс» и «Сюзанн Урбан». Переводы первых двух можно найти в Existence. Данная книга содержит четвертое исследование: «История болезни Лолы Фосс». ]
Введение в Schizophrenie 221
трагическое отражение этого состояния безвыходности. Но до того, как покажется этот конец, будет ли это самоубийство, уход из активной жизни или сумасшествие, мы видим, что Dasein фактически изводит самое себя в поисках все новых путей выхода, путей, которые не могут быть действенными вследствие особой жизненной ситуации пациента. Последний выход проявляется без исключения в формировании Экстравагантных [verstiegene] идеалов, которые маскируются под жизненную позицию, и в безнадежном усилии следовать и отстаивать эти идеалы.
Но даже когда дело доходит до активного действия как пути выхода из невыносимо запутанной жизненной ситуации — как было в случае с Ильзе, — его тщетность легко увидеть в его несоответствии жизненной ситуации. Поступок Ильзе и его несоответствие нужно понимать как неизбежно предрешенный и как подготовительный к другому пути выхода, который принимает форму (острого) психоза. Несоответствие действия Ильзе конкретной ситуации показывает, что здесь последовательность опыта, хотя еще не разорванная, уже, по-видимому, находится под угрозой. Ибо Dasein, так сказать, «хватается слепо и ошибочно» в своем выборе средств, переходит свои собственные пределы в единственной опытной возможности, которая, независимо от ее собственной внутренней согласованности, имеет все отличительные признаки большей несогласованности. Это то, что мы имеем в виду, когда говорим о «несоответствии жизненной ситуации». Оно проявляется не только в <, практической» непригодности средств, которые она выбирает, но более существенно в том, что Сами «средства» несут признаки опытной несогласованности. Сожжение кисти и руки — это ни целенаправленное действие в техническом смысле, ни «доказательство любви», которое сообразно «эмоциональной ситуации». Это противоречит подлинной «логике эмоции» — если можно воспользоваться таким выражением, — так как речь идет вовсе не об акте или даре любви, который другой может принять как таковой, но, скорее, о демонстрации мученического страдания «от любви». В результате это страдание не может выковать никаких цепей, никаких «уз любви», и не может открыть никаких выходов из невыносимой ситуации жизни.
В. Даже во время акта сожжения руки поведением Ильзе уже управлял определенный набор альтернатив — альтернатив либо силы, победы и избавления, либо поражения и бессилия. Мы, таким образом, приходим ко второму конституирующему понятию нашего исследования: расщепление согласованности опыта на альтернативы, на жесткое или-или. Этот фактор имеет огромное значение для понимания хода, принимаемого той формой существования, которая обозначается как шизофрения. Несогласованность опыта теперь подвергается очевидно новому упорядочиванию, среди беспорядка опытной несогласованности происходит очевидное занятие позиции. Мы, таким образом, возвращаемся к тому, что мы стали опознавать у всех наших пациентов как формирование Экстравагантных идеалов. Dasein теперь ставит все на «сохранение» этой позиции, на — другими словами — следование этому идеалу
222 Избранные статьи Людвига Бинсвангера
до конца. Идеал является Экстравагантным, потому что он совершенно не соответствует всей жизненной ситуации и, следовательно, не представляет собой подлинное средство. Наоборот, он воздвигает непреодолимую и непроходимую стену на пути существования. Dasein больше не может найти путь назад из этой Экстравагантности и вместо этого все больше и больше запутывается в ней. Результат этого еще более катастрофический, т. к. формирование Экстравагантных идеалов представляет собой только одну сторону альтернативы, тогда как другая охватывает все, что противоречит этому идеалу.
По сравнению с суровым экзистенциальным напряжением, вызванным обеими этими альтернативами, несогласованность опыта была сравнительно безобидной. Ибо теперь Dasein разрывает борьба между обеими сторонами альтернативы, на которые она расщеплена. Теперь это становится вопросом либо способности следовать Экстравагантному идеалу, либо полного отказа от него. Но ни то, ни другое теперь невозможно — мы видим это особенно ясно в случае Эллен Вест и Юрга Цюнда. Для Лолы Фосс и Сюзанн Урбан это или-или еще более жесткое и непреодолимое. Больше не может быть и речи о том, что Лола в состоянии отказаться от Экстравагантного идеала абсолютной безопасности, предоставленного ей ее языковым оракулом, потому что здесь, как и везде, отказ от Экстравагантного идеала означает беспредельную тревогу подчинения другой стороне альтернативы. Подобным образом и Сюзанн Урбан не может ни при каких обстоятельствах отречься от своей переполняющей заботы о своей семье. В обоих случаях утрата опоры на Экстравагантный идеал означает, что Dasein становится тревожным — тревога по поводу преследования (бред преследования). Вместо свободно развертывающегося опыта мы находим — во всех наших случаях — «лишение свободы», или «кабалу», в «сетях», или «путах», жесткой альтернативы (Эллен Вест). Dasein не может остановиться ни на одной из сторон альтернативы, и его бросает от одной к другой. И чем выше становится отдельный идеал, тем сильнее и взрывоопаснее угроза, поставленная другой стороной альтернативы.
|
|
|
