 |
29. Отношение Бога к деятельности злых духов
|
|
|
|
29. Отношение Бога к деятельности злых духов
Отношение Бога к злым духам кратко можно выразить двумя словами: попускает и ограничивает. Почему Бог попускает злым духам действовать в мире и искушать человека? По этому вопросу у отцов Церкви имеется полное согласие. Свят. Иоанн Златоуст, например, пишет: «Если же кто скажет: почему Бог не уничтожил древнего искусителя, то (ответим что) и здесь Он поступил так, заботясь о нас. Если бы лукавый овладевал нами насильно, то этот вопрос имел бы некоторую основательность; но так как он не имеет такой силы, а только старается склонить нас (между тем как мы можем и не склоняться), то для чего же устранять повод к заслугам и устранять средство к достижению венцов? ... Диавол зол для себя, а не для нас; мы же, если захотим, можем приобрести через него много и добра, конечно, против его воли... То, что люди делаются лучшими, само по себе уже терзает и мучит дьявола; а когда мы будем достигать этого через него же, то он не в состоянии будет и перенести такого посрамления. Но как это достигается через него? Когда мы, страшась его жестокости, постоянных наветов и непрерывных козней, будем отгонять от себя тяжкий сон, бодрствовать и всегда помнить о Господе».
Не отнимая свободы действия падших духов, Бог тем не менее ее ограничивает. Преп. Серафим Саровский говорит: «Будучи по природе ангелами, они (т. е. бесы) обладают необъятным могуществом. Малейший из них мог бы уничтожить землю, если бы Божественная благодать не делала бы бессильной их ненависть против Божия творения».
Каким образом человек может противостоять действиям злых духов? В дохристианском мире это был нравственный закон (закон совести) у язычников и Моисеев закон у иудеев. У христиан имеются особые средства для противостояния бесовским искушениям – это пост и молитва: Сей род не может выйти иначе, как от молитвы и поста (Мк. 9: 29). Также известно, что могущественным средством против падших духов является призывание имени Иисусова. Сам Господь перед Своим Вознесением сказал: именем Моим будут изгонять бесов (Мк. 16: 17). Еще одно необходимое средство – духовное бодрствование и трезвение (см.: 1Пет. 5: 8). Из аскетической литературы известны и многие другие способы борьбы с «нечистой силой»: это почитание Животворящего Креста, участие в церковных таинствах, использование святой воды и других священных предметов и священнодействий.
|
|
|
30. Христианская антропология и амартология.
Антропология (православная) – раскрываемое Православной Церковью на протяжении двух тысячелетий учение о человеке, основанное на Священном Писании и Священном Предании, подтверждаемое духовным опытом православных подвижников. Православная антропология является неотъемлемой частью богословия, поскольку предпосылкой постижения человека в Православии выступает идея божественного творения, в свете которой человек, как и весь тварный мир, предстает откровением Бога. Как богословская дисциплина православная антропология опирается на основу богословия – догматическое учение Церкви, святоотеческое богословие. Это пространство столь обширно, что обозреть его полностью в ближайшее время не представляется возможным. Догматическая часть православной антропологии охватывает важнейшие положения учения православия о человеке: о его происхождении, природе, составе, состоянии, будущей жизни. Предмет антропологии православной – человек, сотворенный Богом, спасенный Богом и к Богу идущий как во временной, так и в вечной перспективе. Не только человек реальный, как в других науках о человеке, но и человек мистического и богооткровенного опыта. Знания о первозданном человеке, жившем в Эдеме, обладавшем совершенной природой, важны для нас как источник знаний о человеческой подлинности, не отравленной еще грехом. Опыт святости учит нас, что составляет для православной антропологии иной предмет, о человеке будущего и, отчасти, настоящего, ведь святые – уже жители Будущего Века.
|
|
|
Амарталогия (греч. амартиа – промах, грех, болезнь) – богословское учение о первородном грехе и его последствиях. Амартология, как научная дисциплина, вытекает из антропологии и является отправной точкой для христологии и сотериологии
31. Сотворение человека Богом.
В Священном Писании говорится, что творению человека предшествовало некоторое «совещание» Божественных Лиц: Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему (Быт. 1: 26). В православном богословии это «совещание» получило название Предвечного Совета. Разумеется, слово «совет» представляет собой антропоморфизм, т. к. воля и действие Лиц Пресвятой Троицы едины. Однако тем самым подчеркивается особое место человека в замысле Божием о мире.
«Только к устроению человека Творец всего приступает осмотрительно, чтобы вещество приготовить для его состава, и форму его уподобить красотой известному первообразу, и предложить цель, ради которой он будет создан», – говорит свят. Григорий Нисский671. В этих словах указывается на три составляющих православного учения о человеке: учение о составе человеческой природы, учение об образе и подобии Божием в человеке, учение о назначении человека.
О сотворении человека говорится во второй главе Книги Бытия: сначала Бог взял персть от земли и образовал из нее тело – некую бездушную «статую». Затем уже в это первоначальное создание вдувается дыхание жизни (π ν ο ὴ ν ζ ω ῆ ς ), и человек становится душою живою.
В связи с толкованием Быт. 2 возникает два вопроса:
1. Приходят ли душа и тело в бытие одновременно или же одна из составляющих человеческого состава хронологически предшествует другой? 672
В истории богословской мысли по этому вопросу существовало три точки зрения.
а) Душа создана прежде тела: представителем этого был Ориген. Это мнение было отвергнуто Церковью. Осуждение учения о пред существовании душ содержится в актах V Вселенского собора674.
|
|
|
б) Тело создано прежде души: Это мнение встречается во II в. у Тертуллиана. В IV-VII вв. его разделяли некоторые грекоязычные представители Антиохийской богословской школы (блаж. Феодорит Киррский, свят. Иоанн Златоуст) и такие сироязычные писатели, как Ефрем Сирин и Исаак Сирин. В VI столетии такие взгляды встречаются и у некоторых видных монофизитских богословов, как сирийских (Филоксен Маббугский), так и египетских (Иоанн Филопон). В контексте полемики с монофизитами его несостоятельность особенно ярко показал преп. Максим Исповедник.
в) Душа и тело творятся одновременно, а последовательность творения, о которой говорится в Быт. 2: 7, следует понимать логически, а не хронологически.
Это мнение стало преобладающим в Предании Церкви. Оно разделялось такими свв. отцами, как преп. Максим Исповедник, преп. Иоанн Дамаскин и др. Эта точка зрения была подтверждена и соборными решениями.
2. Как следует понимать дыхание жизни (π ν ο ὴ ν ζ ω ῆ ς )?
а) Дыхание жизни есть божественная эманация, происходящая из сущности Бога. Это мнение разделяли главным образом гностики и манихеи. Нехарактерное для православных авторов, оно было отвергнуто Церковью687.
б) Дыхание жизни есть собственно душа. Это мнение встречается у Климента Александрийского, свят. Григория Богослова и др.
в) Дыхание жизни не есть собственно душа, но творческое Божественное действие, результатом которого является создание души. Блаж. Августин
г) Дыхание жизни не есть душа, но Божественная благодать, сообщенная Богом человеку вместе с сотворением. (преп. Анастасий Синаит, Григорий Палама). Эта точка зрения нашла отражение и в русской традиции (свят. Феофан Затворник, преп. Серафим Саровский. )
Три последних мнения, очевидно, не противоречат друг другу, но скорее являются взаимодополняющими. Если синтезировать эти три точки зрения, то понимание «дыхания жизни» свв. отцами можно сформулировать следующим образом: Своим творческим действием Бог творит из ничего человеческую душу, отличную от Него по сущности, и одновременно сообщает ей Свою благодать. Иными словами, человек приходит в бытие, будучи изначально причастен Богу. Некоторые современные православные богословы видят «в учении греческих отцов об изначальном участии человека в Божественной жизни» ключ к пониманию святоотеческой антропологии. Согласно протопресв. Иоанну Мейендорфу, «на Востоке понятие благодати отождествлялось с понятием причастности, благодать никогда не воспринималась как тварный дар, но как участие в Божественной жизни». Таким образом, хотя благодать и не является частью человеческой природы и не входит в ее определение, тем не менее именно состояние причастности Богу может быть названо для человека естественным.
|
|
|
В. В. Петров, рассматривая антропологическое учение преп. Максима Исповедника, отмечает, что для человека существует только две альтернативных возможности реализовать свою жизнь. Отсюда проистекает важное сотериологическое следствие: состояние человека в принципе не может быть нравственно нейтральным по отношению к Богу, но всегда имеет знак «плюс» или «минус». В первом случае человек находится в естественном состоянии («сообразно своей природе»), будучи причастен Божественной благодати, открывающей для него возможность духовного возрастания и достижения сверхъестественного обожения. Во втором случае, отпадая от Источника жизни, человек впадает в состоянии противоестественное («наперекор ей»).
|
|
|
