35. Природа человека (дихотомия-трихотомия).

35. Природа человека (дихотомия-трихотомия).

Человеческая ипостась является сложной, она заключает в себе различные природы. С этим согласны все богословы. В вопросе кол-во природ, богословы делятся на два лагеря – дихотомистов и трихотомистов. Дихотомисты признают в человеке две природы: душу и тело. Трихотомисты признают, соответственно, три: дух, душу и тело. Они считают, что дух отличается от души не менее радикально, чем душа отличается от тела.

Для доникейского богословия была характерна разносторонность мнений по вопросу о составе человеческой природы. О трисоставности человека говорил, например, свят. Феофил Антиохийский, проводивший различие между душой человека и неким «духом Божиим», который оживляет всю твар. Однако остается непонятным, рассматривал ли свят. Феофил этот дух в качестве составляющей человеческой природы. Более определенно говорили о трисоставности Ориген и Климент Александрийский. Последний различал в человеке разумную душу, которую он именовал «владычествующим духом», и телесную душу, именуемую «плотским духом», «неразумным духом», «телесной душой» и «жизненной силой».

О двусоставности человека учил Тертуллиан, отождествлявший дух и душу. Некоторые свв. отцы этого периода говорили о теле, душе и духе, однако понимали под духом не часть человеческого состава, а живущий в человеке Дух Божий. Сщмч. Ириней Лионский отмечал: «Совершенный человек... состоит из трех – плоти, души и духа: из коих один, т. е. дух, спасает и образует, другая, т. е. плоть, соединяется и образуется, а средняя между этими двумя, т. е. душа, иногда, когда следует духу, возвышается им, иногда же, угождая плоти, ниспадает в земные похотения». Из других же высказываний сщмч. Иринея видно, что под духом он понимает Духа Святого.

Среди авторов посленикейского периода трихотомистской схемы придерживались лишь известный еретик Аполлинарий Лаодикийский и Дидим Александрийский. Значительное большинство свв. отцов, начиная с IV столетия, были дихотомистами. Говоря о духе, некоторые из них могли иметь в виду высшую способность человеческой души – ум, другие – особое состояние ума (души), устремленного к духовному деланию и становящегося «жилищем Бога в Духе», а третьи – и то и другое.

Таким образом, можно утверждать, что в учении о человеке святоотеческая традиция явным образом склоняется на сторону дихотомизма. Однако это учение не было догматизировано, равно как трихотомистская схема не стала предметом осуждения. Обе точки зрения относятся к области богословских мнений.

В пользу трихотомистской гипотезы можно привести следующие свидетельства Священного Писания: …Слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные (Евр. 4: 12).

... и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока (1Сол. 5: 23).

Однако ни одно из них не может быть достаточно убедительным. У ап. Павла слово «душевный» часто является синонимом «плотского» и в этом смысле противопоставляется «духовному» (см.: 1Кор. 2: 13–3: 1). Поэтому противопоставление души и духа у ап. Павла (ср.: Евр. 4: 12) имеет нравственное, а не онтологическое значение, т. е. указывает на различную направленность помышлений и намерений сердечных: направлены ли они к Богу и согласны с Его волей («духовны») или же нацелены на служение греховным страстям (т. е. являются «плотскими»).

36. Значение тела в составе человеческой природы

Христианский взгляд на значение телесной составляющей человеческой природы существенным образом отличен от того, как понималась телесность в античности. В античной философии ценность человека, его достоинство всегда связывались с его душой и спасение человека всегда мыслилось как спасение только души. Тело же всегда рассматривалось как враждебное начало по отношению к духу. Отношение античного человека к телесности запечатлено в известном сравнении Платона «тело подобно могильной плите, скрывающей погребенную под ней в этой жизни душу».

Аналогичное отношение к телесности имело место и у известного философа-стоика Сенеки: «Я – высокое существо и рожден для большего, нежели быть рабом своего тела, на которое я смотрю лишь как на оковы, надетые на мою свободу. В таком отвратительном жилище обитает душа». Такого рода высказывания можно найти у многих языческих философов древности. Некоторые из них, например Плотин, признавались, что им стыдно оттого, что они имеют тело.

Для христианства принятие такого взгляда было изначально невозможно в силу факта Боговоплощения. Хотя христианство всегда учило о преимуществе духовного, вечного, нетленного над вещественным, тленным и смертным, тем не менее утверждение этого иерархического принципа в христианстве никогда не выливалось в отождествление телесности с чем-то злым и недостойным человека. В полемике с язычниками христианские авторы замечали, что если плоть поистине бесполезна, то почему Христос исцелил ее?

Кроме того, Церковь восприняла библейский взгляд, согласно которому человеком в полном смысле слова может называться только существо, состоящее из тела и души. Душа сама по себе человека не составляет. Сщмч. Ириней Лионский говорит: «Только соединение души и плоти, принимая Духа Божия, составляет... человека».

Христианская традиция более позднего времени, связанная с возникновением монашества, несмотря на распространенную практику так называемого умерщвления плоти, никогда не рассматривала аскезу как борьбу с телесностью, как стремление освободиться от оков тела и т. д. Наоборот, аскеза имеет своей целью освобождение тела через достижение бесстрастия, через освобождение всего человека от страстей, включая и душу и тело. В качестве примера того, сколь высоко ставили христианские подвижники достоинство человеческого тела, можно привести слова преп. Иоанна Лествичника, одного из самых суровых христианских аскетов: «Некто, увидев необыкновенную женскую красоту, весьма прославил о ней Творца и от одного этого видения возгорел любовью к Богу и пролил источники слез... Если такой человек в подобных случаях всегда имеет такое же чувство и делание, то он... воскрес, нетленен прежде общего воскресения». Даже в падшем состоянии человеческое тело столь прекрасно, что может возводить человека к прославлению Творца.

Понимание христианского богословия назначения тела в составе человеческой природы.

Прежде всего тело есть жилище души, ее материальный носитель, посредством которого невещественное начало живет и действует в материальном мире. В молитве иудейского царя Езекии о теле говорится: Жилище мое снимается с места и уносится от меня, как шалаш пастушеский (Ис. 38: 12).

Кроме того, тело есть инструмент, орудие души, без которого душа сама по себе в этом мире ничего сделать не может. Однако это не означает, что тело следует рассматривать как нечто чисто утилитарное, вспомогательное и случайное. Тело – это не просто добавление к душе, а один из уровней человеческой личности. Личность выражает себя и посредством тела. Можно сказать, что тело является пространственной границей личности.

Выше говорилось о том, что с телесностью связаны творческие способности человека. Благодаря тому что человек обладает телом, он занимает совершенно особое место в мироздании – связывает воедино видимое и невидимое и благодаря этому обогащает свой опыт участием как в жизни мира чувственного, так и мира умопостигаемого. Ангелы, являясь чисто бестелесными духами, этой способности лишены. Свящ. Павел Флоренский говорит: «Человек связан своим телом со всею плотию мира, и связь эта так тесна, что судьба человека и судьба всей твари неразрывны».