 |
Социология, а также исследования науки и технологий как науки эпохи постистины
|
|
|
|
Глава 3
Социология, а также исследования науки и технологий как науки эпохи постистины
Социология и социальное конструирование идентичности
Понять «постистину» с точки зрения тех, кто выдвинул ее на позицию слова 2016 г. Оксфордского словаря английского языка, и правда очень хочется. Как мы отмечали, слово это в таком ругательном смысле означает тех, кто отказывается прислушиваться к разуму и фактам, обращаясь вместо них к помощи эмоций и предрассудков. Однако социологу знания такая формулировка кажется слишком самонадеянной, чтобы быть истинной. В конце концов, люди, которых обычно клеймят, связывая их с «постистиной», – начиная со сторонников брекзита и заканчивая последователями Трампа – в целом смогли обойти экспертов в их собственной игре, пусть даже им еще предстоит взять под контроль все поле игры в целом. По крайней мере, на эмпирическом уровне это указывает на то, что эксперты не так рациональны и не так уж опираются на факты, как они сами о себе думали, а сторонники постистины не настолько эмоциональны и предвзяты, как думали о них эксперты.
Я сам разделяю сторонников «истины» и «постистины» в соответствии с тем, играют ли люди по правилам актуальной игры знания или же они пытаются изменить правила игры себе на пользу. В отличие от сторонников истины, которые играют по существующим правилам, сторонники постистины желают такие правила изменить. По их мнению, то, что считается истиной, соотносится с игрой знания, которая в данный момент разыгрывается, а это значит, что в зависимости от того, какая именно игра ведется, некоторые стороны получают преимущество в сравнении с другими. Постистина в этом смысле является хорошо знакомой социально‑ конструктивистской позицией, и многие аргументы, применяемые сегодня для защиты «альтернативных фактов» или же «альтернативной науки», так или иначе выдают такое происхождение. Они говорят о мирах, которые могли бы быть или все еще возможны, каковая возможность как раз и составляет предмет модальной власти.
|
|
|
Когда Питер Бергер, закрепивший социологическое применение термина «социальное конструирование» в своей классической работе «Социальное конструирование реальности», написанной вместе с Лукманом [Berger, Luckmann, 1966; Бергер, Лукман, 1995], в 2007 г. умер, его обличители не преминули связать его с ментальностью постистины, поскольку в 1970–1980 гг. он получал финансирование от американского табачного лобби. Действительно, кампанию против курения он изображал в качестве прежде всего морального крестового похода, проанализированного им в статье, вошедшей в знаменитый сборник научных работ в защиту курения «Курение и общество» [Tollison, 1985]. Дело в том, что запрет курения в общественных местах предполагал – как причину или следствие – значительный сдвиг в способах осмысления людьми публичного и приватного пространства, не говоря уже о том, что они оценивают само курение как особое занятие. И запрет действительно привел к изменению правил игры, самих норм обычного социального взаимодействия [Collins, 2004]. Это, в свою очередь, позволило наделить фактические данные, свидетельствующие о негативном влиянии курения на здоровье, бό льшим весом, чем могли бы иметь какие‑ либо преимущества общительности и расслабленности, связываемые ранее с этим занятием.
Нет сомнений в том, что Бергер и правда был мыслителем постистины. Это позволило ему с самого начала признавать то, что более поздние защитники «научного консенсуса» против курения [Oreskes, Conway, 2011] могли признать лишь нехотя, а именно что любой публичный спор – в том числе и основанный на вопросах науки – является в то же время спором о концептуализации самих категорий спора и позиции, занимаемой нами, как только эти категории приняты. Проблематичность курения зависит от того, в каком смысле понимается сама эта практика – преимущественно как выбор личного жизненного стиля или же как проблема общественного здоровья. Конечно, эти две интерпретации тесно связаны друг с другом в плане последствий.
|
|
|
Тем не менее в морали, политике и праве открытым остается вопрос о том, кто несет бремя риска – человек, желающий курить, или же человек, который не хочет подвергаться воздействию дыма. Ответ на него определит, кто будет платить и какую именно цену, чтобы каждый мог оставаться частью одного и того же общества. То есть это было классическое несогласие между идеалами «либерализма» и «социализма», в котором «социалистическая» концептуализация в конечном счете одержала верх, то есть победила масса людей, которые не приемлют воздействия табачного дыма. После достижения такого результата те, кто проиграл во второпорядковом сражении за оформление спора, то есть такие «либералы», как Бергер и его спонсоры, изображаются в качестве тех, у кого есть «мотив» искажать истину, причем у их оппонентов, получается, такого «мотива» нет. Но, конечно, «мотив» есть у обеих сторон, поскольку они действуют на основе принципиально разных взглядов на то, как должен быть организован мир. В этом отношении подход Бергера составляет единое целое с «культурной теорией риска», разработанной антропологом Мэри Дуглас и политологом Аароном Вилдавски [Thompson et al., 1990].
В более общем смысле можно сказать, что социология как дисциплина сама была рождена под знаком «постистины». В конце концов, одно из преимуществ социологии, обещанных Эмилем Дюркгеймом, заключалось в том, что она сможет предоставлять «моральное образование» в условиях быстро меняющегося мира Третьей французской республики, в которой правила игры основывались уже не на религиозных и семейных узах, а на общей секулярной и национальной идентичности, что было показано произошедшим после 1870 г. поворотом системы образования от религиозных авторитетов к республиканским. Собственно, «социологией» Дюркгейм первоначально занимался на педагогическом факультете. Стоит также отметить, что другой отец‑ основатель социологии – Макс Вебер – также принадлежал к поколению, возникшему в момент консолидации немецкой нации в ее современной форме, то есть германского Второго рейха, который являлся продуктом той же самой Франко‑ прусской войны, приведшей во Франции к решительному переходу от католической монархии к секулярной республике.
|
|
|
И Дюркгейм, и Вебер – как и другие основатели социологии – много сил потратили на изучение психологических следствий быстрого изменения правил игры к концу XIX в., когда накопился изрядный запас нерастраченной энергии [Mazlish, 1989]. Дюркгейм, как мы помним, определил этот феномен в качестве аномии, своего рода неукорененности, которая иногда приводит к самоубийству. Сама аномия является следствием такого положения дел, когда люди оказываются между двумя совершенно разными нормативными режимами: они, очевидно, ушли от старого порядка, но не вполне приспособились к новому, только еще складывающемуся.
Социология в тональности постистины в основном занимается управлением аномией, которую в более нейтральном смысле можно понимать в качестве социального сдвига форм. Есть много способов заниматься таким управлением. Например, такое управление может приобретать черты личного стиля Георга Зиммеля, который писал о чужаке (или «еврее»), или У. Э. Б. Дюбуа, который писал о двойном сознании (или «негре»). Или же его можно рассматривать в более абстрактных и общих категориях, считая его встроенным в политическую и профессиональную жизнь. Так, Парето подчеркивал, что всякий успешный политик должен решить, кем ему быть – тем, кто поддерживает статус‑ кво (львом), или же тем, кто его меняет (лисой), а Роберт Мертон [Merton, 1976] сосредоточился на той двусмысленности, с которой сталкиваются профессионалы, управляющие «экспертными» и «профанными» ожиданиями относительно их поведения, когда понятно, что эти две группы действуют в таких нормативных режимах, которые отчасти конфликтуют друг с другом. Драматургический подход Эрвинга Гоффмана к социальной жизни и этнометодология являются, вероятно, наиболее последовательными вариантами постистинностной социологии из всех разработанных на сегодняшний день.
|
|
|
Однако сегодня общество уже не то, что во времена Дюркгейма или даже Гоффмана. В последнюю четверть века или даже больше мы наблюдали упадок присущей государству всеобщего благосостояния универсалистской концепции общества, стабилизировавшей, по крайней мере на официальном макроуровне, нормативные ожидания «развитых» обществ, которые определяли правила реализации этих ожиданий, а также вехи и промежуточные результаты этого процесса. Это означало, что политические разногласия разрешались в относительно ограниченном контексте все более профессиональным политическим классом. Более того, даже на метауровне несоизмеримые ценностные системы «капитализма» и «коммунизма», определяющие холодную войну, сопоставлялись друг с другом в категориях взаимно признанных рейтингов, начиная с величины военных арсеналов и заканчивая объемом валового внутреннего продукта (ВВП). Так, «теория игр», известная нам сегодня благодаря науке о принятии решений, была разработана именно в этом контексте. Подходы истины и постистины, казалось, отлично совместились друг с другом, поскольку все стороны считали недопущение глобальной ядерной войны единственной игрой, в которую стоит играть. На уровне науки это была та конвергенция, которая бы понравилась Куну.
Актуальная ситуация постистины совершенно другая, однако социология в этом тоже замешана. Она отличается все большей передачей вопросов социальной идентичности с уровня национального государства на уровень преимущественно самоорганизующихся и самопровозглашенных групп, за каждой из которой признается право взаимодействовать с остальным обществом на собственных условиях, отображаемых в правах собственности на язык, пространство и ресурсы. Именно это подразумевается сегодня под «политикой идентичности», определившей влиятельную интерпретацию, которую Майкл Буравой [Burawoy, 2005; Буравой, 2008] дал задаче «публичной социологии», как он сам ее называл, в своем председательском обращении 2004 г. к Американской социологической ассоциации. Конечно, этот процесс был представлен в негативном виде как взращивание «культуры жалоб», в которой не дозволяется даже ссылаться на определенные самоидентифицирующиеся группы иначе, как по правилам их собственных языковых игр, в которые члены группы играют, в основном для того, чтобы добиваться уступок от остального общества [Hughes, 1993]. На самом деле не нужно быть циником, чтобы подозревать политику идентичности в стимулировании установки «поиска ренты» в отношении к социальному миру. Более позитивное предположение состоит в том, что политика идентичности составляет расширение социального горизонта, плюрализацию языковых игр, у каждой из которых есть собственные цели и связанные с ними комплексы навыков.
|
|
|
Политика идентичности – в своем лучшем обличье – представляется раем постистины без классических дестабилизирующих последствий аномии, которые в конечном счете просто отражали неустойчивое чувство социальной конформности в национальном государстве. Теперь же людям просто нужно утверждаться в качестве тех, кто они есть, на выбранном ими игровом поле. Однако здесь уже можно заметить определенную проблему, а именно феномен «транс», как в «трансгендере», «трансрасовом» и «трансгуманистическом». Этот феномен доводит подход постистины до его логического завершения, предполагая, что каждый, в принципе, может научиться играть в любую игру идентичности, даже если брать наиболее фундаментальные в онтологическом смысле игры. В этом контексте трансгуманисты говорят о «морфологической» свободе, выступающей основным пунктом «Трансгуманистического билля о правах» [Fuller, 2016b]. Возможно, неудивительно, что Мартин Ротблатт, трансгуманист, глубже остальных продумавших, в какой мере сетевые идентичности (или наши «аватары») являются продолжением реальных идентичностей (то есть наших обычных физических личностей), является еще и тем человеком, который сменил мужскую идентичность на женскую, став богатейшей женщиной‑ гендиректором в США [Fuller, Lipinska, 2016].
Но если вы полагаете, что либеральное отношение к смене гендера можно распространить и на смену расы, подумайте еще раз, обратив внимание на беспрецедентную контроверзу, возникшую в американском философском сообществе в связи с публикацией Ребекки Тувел [Tuvel, 2017], которая утверждала, что переход, скажем, из белой расы в черную следует оценивать в том же духе, в каком и переход от мужского к женскому: если допускать один, то должен допускаться и другой. Такому аргументу можно предъявить возражения двух видов: один – со стороны «истины», а другой – «постистины». Возражение со стороны «истины», которое, собственно, и разожгло споры вокруг статьи, состоит в том, что смена гендера в определенном смысле более «законна», чем смена расы, причем значение «законности» в этом случае остается стратегически неопределенным. (Я считаю, что такое возражение в конечном счете определяется всего лишь предрассудками нашего времени. ) Возражение со стороны «постистины» состоит в том, что мобильность идентичности в целом – будь она гендерной, расовой или какой‑ то иной – может создать новые неравенства в силу асимметричного направления переходов, если, к примеру, женщинами будет становиться больше мужчин, чем, наоборот, мужчинами женщин. И, конечно, над всем этим возвышается олимпийское возражение, утверждающее, что поддержание такого неопределенного уровня мобильности идентичности уже означает слишком буквальное понимание идеи нормативных режимов как игр. К сожалению, существование на переднем крае нашего мира постистины означает нечто иное, а именно то, что игры серьезны.
Здесь стоит упомянуть одну попытку в стиле постистины стратегически раскрутить идентичность, которая, однако, в поистине постистинностной манере послужила лишь тому, чтобы раскрыть новые поля игры. Речь о понятии интерсекциональности, которое было введено американским юристом Кимберли Креншоу [Crenshaw, 1991] и стало ключевым пунктом «критической теории расы». Основополагающим событием для нее были слушания Сената в 1991 г., на которых Кларенс Томас проходил утверждение на пост судьи Верховного суда США. Томас был чернокожим консервативным судьей, который работал в администрации Рейгана, когда, как утверждалось, объектом его сексуальных домогательств стала чернокожая сотрудница‑ юрист Анита Хилл. На слушаниях Хилл дала обширные свидетельские показания о ее отношениях с Томасом, на которые его защитники, в основном белые, ответили тем, что она является инструментом белого либерального истеблишмента, который не желает его назначения, поскольку он не соответствует политическому представлению этого истеблишмента о чернокожем. Томас через какое‑ то время был утвержден в должности, продолжая и по сей день свою деятельность на посту судьи Верховного суда. Однако в этом деле черная идентичность была превращена в разменную карту более обширной игры, в которую в основном играют белые, карту, которую могли использовать игроки противоположных партий. «Черная карта» была разыграна в интересах Томаса и против другого чернокожего, который был представлен в качестве «псевдочерного».
Интерсекциональность нацелена на то, чтобы предупредить подобные вещи, для чего чернокожим и женщинам надо напомнить о том, что сохраняются системные формы угнетения, общие для них как представителей определенных расы и гендера, которые выходят за пределы любых политических и личных разногласий, какие только могут возникать между ними. Следовательно, они должны проявлять осторожность в том, с какими иными группами, основанными на идентичности, солидаризоваться. Однако в силу отсутствия согласия относительно того, должны ли раса, класс, гендер или какой‑ то другой категориальный срез человеческой жизни наделяться статусом более высокого порядка, чем тот, который Креншоу приписывала расе и гендеру (именно в таком порядке), интерсекциональность сама стала довольно растяжимым понятием, источником сильнейших и зачастую ожесточенных дискуссий на собраниях профессиональных социологов, которые затем выродились в обычное для академических исследований крохоборство. В данном случае феномен «транс» существенно усложняет проблему, поскольку расширяет проблематику интерсекциональности: дело не только в использовании уже существующих идентичностей ради достижения актуальной стратегической цели, но и в приобретении новых идентичностей ради потенциальной стратегической цели.
Один из контекстов, в которых особенно заметны проблемы, связанные с интерсекциональностью, – это добропорядочная, политкорректная форма веритизма, сегодня особенно популярная среди феминисток и мультикультуралистов, а именно эпистемическая справедливость, или, говоря точнее, эпистемическая несправедливость [Fricker, 2007]. Это уточнение важно. Можно было бы подумать, что эпистемическая справедливость означает необходимость отдать должное знанию, и в ответ на это можно было бы предложить разные теории справедливости, которые оценивают конкурирующие требования справедливости, честности, заслуженности, экономности, полезности и т. д. в производстве, распределении и потреблении знания. Это отражает постистинностный подход моей собственной «социальной эпистемологии», поскольку она предполагает, что нормы, управляющие знанием и познающими субъектами, должны конструироваться одновременно: тот, кто знает, и то, что познано, всегда соотнесены друг с другом. Идентичности не высечены в камне или, если уж на то пошло, в генетических либо исторических записях. Эпистемическая справедливость должна решать эти вопросы на индивидуальном и в то же время коллективном уровне.
Однако «эпистемическая несправедливость» в ее модной форме исходит из того, что непроблематичная концепция «социальной справедливости» задает правила для эпистемической игры, так что нормативной целью становится определение и корректировка нарушений в игре, отсюда и «эпистемическая несправедливость». Под такими несправедливостями обычно имеется в виду тот факт, что представителям строго определенных социально дискриминированных групп мешают вносить свой – основанный на их уникальных взглядах, опыте и данных – вклад в исследования, которые уже получили социальное признание. Не отрицая исторически сложившееся пренебрежение голосами женщин и меньшинств, которое повредило как им самим, так и развитию человечества в широком понимании, можно задаться вопросом, способно ли такое узкое понимание «эпистемической несправедливости» сохраниться в условиях продолжающейся «транс»‑ революции. Почти 20 лет назад я рассмотрел нечто подобное в контексте вопроса о том, должны ли программы позитивной дискриминации в университетах пониматься прежде всего в качестве поддержки, скажем, женщин как индивидов независимо от их эпистемических позиций или же поддержки особой формы «женского знания» независимо от того, какие индивиды, в том числе и мужчины, могут быть его носителями [Fuller, 2000a, ch. 4]. Конечно, можно поддерживать положительную дискриминацию в обоих этих смыслах, к чему я и сам склоняюсь, но они все же требуют различных программ действий, которые, что интересно, на практике могут друг другу противоречить.
|
|
|
