Модальная власть и тонкое искусство реализации возможного

Ставкой и политики, и науки, центральной для самой идеи Spielraum, является то, что я назвал модальной властью [Fuller, 2017b]. Модальная власть состоит в способности решать, что возможно, а что нет. Это основа авторитета царя‑ философа в «Государстве» Платона. Он обладает особыми алхимическими умениями, позволяющими превращать политику в науку, претворяя свою собственную волю в закон, имеющий обязательное значение для других, а также, возможно, и для него самого. Часто ключевым компонентом этой алхимии оказывается веберианская харизма. То, что с точки зрения царя‑ философа является лишь одной возможностью из многих, а именно реализованной им, становится необходимым условием действия его подданных. Именно по этой причине драматурги, которые забавы ради создают альтернативные возможные миры, в платоновском государстве становятся врагом номер один, ведь хорошо поставленные пьесы могут сбить зрителей с толку, так что они перестанут понимать, что в обществе дозволено, а что – нет. Соответственно, Аристотель, в какой‑ то мере чтобы успокоить учителя, выдвинул влиятельный тезис о том, что хорошо поставленная драма должна приходить к развязке всех сюжетных линий, ясно показывая тем самым, что увиденное зрителями на сцене является исключительно вымыслом, который не должен сохраняться за пределами театра.

Он пошел еще дальше и изобрел понятие контингентности (endechomenon), выражающее идею о том, что утверждения о будущем не являются до наступления самого этого будущего истинными или ложными, но они станут истинными или ложными в зависимости от того, что произойдет. Однако это понятие, призванное верно отображать наш опыт будущего, обходит вопрос о том, кто контролирует спектр возможного, в рамках которого нечто в конечном счете случается или не случается. Похоже, что интеллектуальная цена, которую Аристотель был готов заплатить за утверждение строгого различия факта и вымысла, заключалась в отказе от идеи ответственности власти, а потому он изобразил будущее в качестве чего‑ то по сути своей неопределенного в противоположность прошлому. Соответственно, в итоге его концепция возможности обращается к доагентному понятию потенции (dynamos), ставшему основанием для современного понятия энергии и в то же время для его устранения из царства ответственности.

Одним из первых оппонентов Аристотеля по этому вопросу был александрийский философ Диодор Крон, представлявшийся верным последователем Платона, хотя сегодня он считается ранним стоиком и одним из античных предшественников модальной логики. Он доказывал, что будущее либо невозможно, либо необходимо, учитывая то, что будущее кажется неопределенным только потому, что мы не знаем, будет ли оно разыгрываться по тем же правилам игры, которые мы используем сегодня. Так, определенная картина будущего может показаться невозможной, если мы не знаем правил, которые могли бы сделать ее возможной, но та же самая картина точно может показаться необходимой, если мы думаем, что знаем правила. Диодор предполагал, что различие между двумя этими противоположными суждениями о будущем зависит от того, считаем ли мы, что правила игры с течением времени не изменятся. Однако «необходимое» суждение может основываться на нашей мысли о том, что мы знаем, что действовать будет специфически иной набор правил, а потому мы обязываемся играть по ним еще до их формального утверждения.

Эта рискованная модальная стратегия, лежащая в основе, к примеру, пари Паскаля, в котором делается ставка на бытие Бога, и самоисполняющимся пророчеством, является «перформативной» в том широком смысле, получившем популярность после многочисленных творческих переработок теории речевых актов Джона Остина, которые в последние 30 лет были предложены многими авторами, начиная с Джудит Батлер, которая применила ее к гендеру, и заканчивая Мишелем Каллоном, занимающимся экономикой. Во всех этих довольно разных случаях мы действуем, «как если бы» желаемый режим был уже введен в строй, чтобы он действительно мог вступить в действие. Сам Остин [Austin, 1962; Остин, 1999] считал, что такая способность превращать возможное в действительное внутренне присуща семантике естественных языков. Его собственные примеры обычно берутся из квазиюридических контекстов, таких как обещание, в которых определенный моральный режим получает воплощение в реальности за счет одного‑ единственного высказывания.

Теологическим ориентиром такого понимания власти языка является, разумеется, авраамическая концепция божества, создающего вещи путем их произнесения (logos). Но также его можно обнаружить в различных философских концепциях самозаконодательства начиная со стоиков и заканчивая Кантом. В этом случае те, кто актуализирует возможное, являются сознающими себя конечными существами, обладающими моральной психологией, требующей сохранять стойкость в условиях враждебного окружения. «Упорство», любимое слово Баруха Спинозы, Гоббса и пуритан‑ основателей Америки, описывало эту установку, но сегодня более подходит «гибкость». Во всех этих выражениях сохраняется, хотя и во все более секулярной версии, исходный смысл «верности», предполагающей безусловную лояльность, присутствующую и в христианском значении «веры» (faith), слова, которое само происходит от латинского fides, означающего должное отношение солдата к командиру в римской армии [Fuller, 1988, ch. 2].

Юн Эльстер [Elster, 1979; 2000] предложил интересную интерпретацию всей этой установки по отношению к миру, определив ее в утилитаристских (в широком смысле) терминах как «предварительное обязательство», в котором человек свободно принимает решение действовать так, словно бы мир управлялся каким‑ то альтернативным образом, чтобы получить соответствующие выгоды. Вероятно, именно такой была стратегия Галилея, когда он выносил фактические суждения на основе применения телескопа, хотя методология оценки телескопических наблюдений к тому моменту еще не была установлена. Таким образом, в момент папского расследования Галилея небезосновательно считали казуистом [Feyerabend, 1975; Фейерабенд, 2007]. Хотя Галилей предполагал (совершенно верно), что оптика телескопа со временем сможет получить подтверждение, его личный телескоп был в лучшем случае несколько усовершенствованной игрушкой, расширение возможностей которой основывалось на чисто спекулятивном понимании этого устройства. Неудивительно, что Галилей не смог произвести на инквизиторов впечатление условиями, на которых он сам выдвигал свои притязания на знания. Тем не менее его действия помогли вдохновить других играть по предложенным им правилам, а потому мы говорим, что он выиграл спор посмертно. Чтобы это произошло, следовало довести развитие ремесла и оптики телескопа до такого уровня, чтобы открыть горизонт возможностей, который был намечен Галилеем.

Различие между Аристотелем и Диодором, на которое я только что ссылался, позволяет выделить более общее качество попыток человечества разобраться с рациональностью в ее одновременно политической и научной разновидностях. Возможно, наиболее важное метафизическое различие между силлогистической логикой Аристотеля и современной символической логикой в том, что первая полагает, что истинностные значения определенных высказываний уже известны, тогда как последняя, более отвечающая принципам Диодора, предполагает лишь знание условий, при которых такие высказывания могли бы быть истинными, и того, что могло бы из них следовать. Проще всего это понять, если обратить внимание на то, что силлогизмы Аристотеля обычно выражаются в виде цепочки утверждений (например, «Все люди смертны. Сократ – человек, следовательно, Сократ смертен»), тогда как символическая логика переписывает тот же набор высказываний в гипотетическом модусе, который безразличен к истинностному значению каждого высказывания (например, «если p, то q, p, q»).

Такая смена подхода подводит нас к установке постистины. Она полагает актуальный мир в качестве всего лишь одного из множества возможных миров, каждый из которых мог бы при подходящих условиях сбыться. В языке символической логики спектр этих возможных миров выражается в виде системы алгебраических уравнений, которые надо решить одновременно. Когда экономисты говорят о «совместной максимизации» различных желаемых свойств, они придерживаются именно такого подхода. Каждое такое уравнение состоит из «переменных» (например, p и q), которые связаны «функцией», каковая является свойством, которым мог бы обладать возможный мир. В этом случае «значения», принимаемые переменными, определяют состояние этого мира. Короче говоря, тот, кто определяет термины уравнения, определяет и структуру мира. Или, как говорил наиболее влиятельный аналитический философ второй половины XX в. Уиллард Куайн, «быть значит быть значением переменной».

Основной момент этой точки зрения, свойственный современной научной и политической рациональности, состоит в том, что реальность – это то, о чем принимается решение, а не нечто данное. Когда Бог принимает решение, результатом становятся наилучшие возможные принципы упорядочивания универсума; когда же решение принимают люди, результат – не более чем рискованная гипотеза, которая может быть фальсифицирована последующими событиями. Такой способ рассмотрения вещей в конечном счете определяется теодицеей, разновидностью теологии, занимающейся объяснением и оправданием того, как совершенное божество могло создать мир, кажущийся настолько несовершенным. Основная идея заключается в том, что божественное суждение в конечном счете нацелено на гармоничное уравновешивание противоборствующих сил, оптимальное соотношение которых оценивается только по итогам процесса. Хотя в разуме Бога как логике творения (или logos) подобная гармонизация достигается мгновенно, у людей она растягивается на определенное время, причем политика и наука действуют в качестве альтернативных горизонтов понимания этого процесса, понимания, возможно, подверженного ошибкам или же допускающего исправления, но в любом случае влекущего немалый ущерб. Этот общий модус рассуждения – вместе со всеми связанными с ним моральными мучениями – обычно связывают с Лейбницем, который в 1710 г. придумал термин «теодицея», но сама эта идея вскоре была высмеяна Вольтером в «Кандиде», который вывел Лейбница под именем Панглосса. Однако теодицея вскоре была воскрешена и историзирована в гегелевской диалектической философии истории, в которой каждый момент оптимальности, представляющийся таковым с человеческой точки зрения, оказывается всего лишь временным, выступая основой для его последующего смещения [Elster, 1978].