Образ простеца и идея личности в культуре средних веков

(Заметки на полях книги А. Я. Гуревича “Проблемы средневековой народной культуры”)

 

Прежде всего о характере этой работы.

Во-первых, это действительно заметки на полях чужой книги, работа не в своем материале, внимательная, но все же читательская речь. Это свободное общение с простецами средних веков в контексте, сформированном задачами и мыслью А.Я. Гуревича.

Во-вторых, записывая свои размышления на полях книги, я сдвигаю, смещаю задачи автора и — двигаясь в предлагаемом материале — решаю свою собственную задачу. Отталкиваясь от проблем народной средневековой культуры, от установки на напряженное вслушивание в немую речь средневекового деревенского безграмотного прихожанина, я пытаюсь понять образ Простеца как некий насущный полюс единой антитетической идеи личности средних веков и соответственно целостной антитетической культуры средневековья. Конечно, “поля” именно этой книги избраны мной не случайно. Я предполагаю, что задача, решаемая автором книги, проблема встречи сознания приходских “идиотов” и сознания “высоколобых” священнослужителей, что материал этой встречи, найденный Гуревичем в популярном богословии, что метод работы автора “Проблем...” позволяют с особой парадоксальностью и остротой ощутить интересующую меня проблему — войти в изначальное формирование идеи средневековой личности. Больше того, материал и задачи автора “Проблем...” так отстраняют мою собственную проблематику и близкий мне материал, с такой силой выбивают мои предположения из привычной колеи, что испытание моих воззрений на сопротивление нового материала и иного мышления позволяет по-новому определить мои исследовательские трудности.

В-третьих, в этом повороте исследовательских проблем книги Гуревича осуществляется все же некий диалог с взглядами и выводами автора. Этот диалог ни в коем случае не строится по линии частных восторгов и частных упреков (дескать, вот с чем я согласен, а с чем не согласен в этой книге). Нет, это диалог, необходимый мне внутренне, органично, и идет он по двум линиям. С одной стороны, здесь сопрягаются и спорят друг с другом две формы мышления — мышление философско-логическое, культурологическое и мышление историческое в его развитом и тончайше осуществленном виде. Когда философ и историк говорят об одном и том же, они все равно неизбежно говорят иное и даже об ином, и их воззрения дополнительны в боровском смысле — предполагают и взаимоисключают друг друга. Если такой разговор достаточно органичен, то предмет размышления только выигрывает — получает объемную бытийную определенность, не сводимую ни к одной из (дополнительных) теоретических концепций. Буду надеяться, что так получится в нашем диалоге с автором “Проблем средневековой народной культуры”.

С другой стороны, есть здесь, конечно, и спор по существу. Там, где автор “Проблем...” выходит к определениям целостной средневековой культуры и предполагает, что для этих определений достаточно понять антитезу сознания (миросозерцания? идеологии?) средневековых “простецов” и сознания (миросозерцания? идеологии?) средневековых “высоколобых” и зафиксировать встречу этих двух (?) сознаний — там наши разногласия выбиваются на поверхность, и там эти разноречия внутренне необходимы и насущны для самого генезиса проблемы: “средневековая личность как субъект средневековой культуры”. Настаиваю — именно личность как субъект этой культуры (хотя обычно таким субъектом признается некий... соборный аноним).

Вне и без такого диалога очень трудно было бы определить мои собственные позиции.

В-четвертых, должен признаться в некоем “как если бы...” моих дальнейших размышлений. В ряде своих работ я детально развиваю те взгляды, которые здесь, в этих заметках, возникают как бы спонтанно, как будто бы впервые, в ходе замедленного чтения книги Гуревича. И сейчас я почти не буду ссылаться на свои — иным путем возникшие — идеи о соотношении индивида и регулятивной идеи личности в те или другие исторические эпохи, о культуре как феномене самодетерминации человеческих судеб и т.д. и т.д. (вот, впрочем, я уже суммарно на них сослался). В этой работе существенно именно “как если бы впервые”. Пусть это будет еще одним свободным рождением определенной культурологической концепции. Конечно, здесь есть момент игры, даже розыгрыша, но такая игра, такое условное наклонение насущно для более свободного движения моей собственной мысли, для того, чтобы эта мысль могла сформироваться (или — выразиться) заново, “маргинально”, в читательском слове. И все же признаться в таком “как если бы впервые” необходимо не только честности ради, но и потому, что резонанс второго, подстрочного плана входит в замысел этих заметок²⁹.

 

I. В ПРОСТОРЕ СВОБОДНОГО ОБЩЕНИЯ

 

Теперь попытаемся войти во внутреннюю архитектонику книги А.Я. Гуревича ³⁰. Предполагаю, что сама органика (строение) этой книги объясняет и оправдывает очерченный только что характер моих заметок. Строение это дает (создает...) свободный и исторически хорошо осмысленный простор (“интервал”) для самостоятельного читательского движения от реальных “идиотов” средневекового деревенского прихода к образу Простеца.

На мой взгляд, книги Гуревича — и “Категории средневековой культуры” и “Проблемы средневековой народной культуры” — имеют один секрет. Автор не только нечто исследует или открывает... Он занят и некоторой сверхзадачей: включить читателя в общение — реальное, взаимное общение — со средневековой культурой. Это “включение” не такое простое дело, и сознательная установка на схематизм такого включения требует особого метода изложения.

Не хочу, впрочем, сказать, что эта “сверхзадача” действительно была поставлена Гуревичем “перед собой”, да еще с полной сознательностью. Просто таков, очевидно, сам характер его исследовательского темперамента.

Так вот, вся композиция и вся ритмика книг Гуревича (особенно “Проблем средневековой народной культуры”) органично подчинены идее включения. Сцепление глав, последовательность мыслей, даже деление на абзацы выверены, в этом смысле, очень точно. Не буду здесь обосновывать этот тезис детально. Скажу только, что включение, осуществленное Гуревичем, предполагает также определенную дистанцию читателя от средневековой культуры и величина этой дистанции не случайна, как не случайна, скажем, локализация точки зрения перед картиной импрессионистов. Чуть дальше или чуть ближе — и впечатление исчезает, краски тупо сливаются, зелень перестает дышать.

Так же и культурная дистанция. Это дистанция именно общения (чуть ближе — получится слияние; чуть дальше — холодный интерес со стороны...). Только в определенном зазоре сохраняется необходимый — для общения — ритм: цикл при-общения, цикл раз-общения и снова — усиление при-общения... Выбрать и выдержать эту дистанцию — дело труднейшее, способность — редчайшая.

Не буду в этих заметках говорить, почему такое общение насущно для современного человека. О диалоге культур как существенной особенности мышления людей XX века сказано уже много и умно, и, надеюсь, будет еще сказано — больше и умнее.

Сейчас хочу лишь одно подчеркнуть: общение с деревенскими прихожанами средних веков, уважительное отношение к их речи, точнее, к их молчанию, родственное внимание к их странной жизни — conditio sine qua nonвзаимопонимания этих простецов и человека нашего времени. Гуревич сумел сформировать междукультурный “интервал” для такого свободного и ответственного диалога.

Люди средневековья или античности отвечают нам и входят с нами в контакт, если мы относимся к их мыслям, трудностям, тревогам, сомнениям, да просто к их жизни и к их смерти как к чему-то абсолютно значимому, неповторимому — ведь все живут раз в жизни. Непременным условием такого контакта оказывается — для ученого, для историка — некая “презумпция невиновности”. Когда историк многократно взвесит все документы, сведения, свидетельства, всю свою оторванность (интеллектуальную и нравственную) от мира своих Собеседников, прежде чем произнести хоть одно слово, обвиняющее этих иных людей, или вообще прежде чем встать “над ними”, и когда ученый после всей этой мучительной взвешенности каждого своего мнения все же не перестанет сомневаться и колебаться, все же сохранит предельную осторожность своих суждений, — тогда можно сказать не только, что он настоящий ученый, исследователь, тогда можно будет сказать, что он, этот ученый, — нравствен. И — может надеяться на откровенную беседу с людьми Х века или века XV. Горько было читать в одной статье, опубликованной несколько лет назад в журнале “Природа”, как автор, вполне достойный, хорошо (правда, идеологически) думающий человек, с легким сердцем оправдывал казни тысяч альбигойцев от рук инквизиции — как убийц, растлителей, негодяев — с мимоходной ссылкой на протоколы самой инквизиции. И дело здесь не в легковерности этого автора, не в том, что он не дал себе труда хоть взглянуть в реальные источники (зачем ему, впрочем, было утруждать себя, ведь он преследовал высокую цель объяснить все беды человечества и все его преступления... скрещением рас, народов, взаимовлиянием культур, а для этой цели не только альбигойцев или гностиков — никого не жалко...). Самое горькое в другом: в убеждении, что, если люди уже умерли, значит, можно их снова приговорить к смерти, можно снова тащить на расправу. Между тем облыжно приговорить к смерти и позору хоть одного из живших когда-то наших предков так же преступно и безнравственно, как отказаться от “презумпции невиновности” по отношению к живущим.

Я заговорил об этой давней статье, конечно же, не ради ее самой. Я хотел лишь подчеркнуть две вещи. Во-первых. Дотошность и осторожность историка — это, помимо всего прочего, лучшее свидетельство его нравственности, а нравственность эта — залог того, что общение через века состоится. И во-вторых. Та легкость, с которой мы начинаем сейчас вершить судьбы прошедших поколений (хоть Федорова вспомнили бы...), ужасна в любом случае, даже ради самых благородных и этичных наших идеологических прогулок. А легкость эта, к сожалению, все возрастает и возрастает.

В книге Гуревича — атмосфера действительно нравственная, действительно историческая.

Вот автор, тщательно обосновывая внеличностное определение “греха” в “покаянных книгах” (это один из основных источников в исследовании Гуревича), тут же осторожно уточняет и смягчает свой вывод: “И тем не менее, отметив, что индивидуальность как бы оттеснена в наших трактатах заботой о безличной соразмерности грехов и покаяний, мы должны этот вывод несколько ограничить. В ряде “покаянных книг” высказывается идея, что кары должны не только быть эквивалентными прегрешениям, но и соответствовать личности грешника. “Все едины во грехе, но не всех следует мерять одною мерою” (с. 61). Или еще (о тех же источниках): “Перед нами своего рода “анкеты”, — повторяю, они содержат лишь вопросы, но и их анализ в какой-то мере может приблизить нас к пониманию духовного мира тех людей...” (с. 63. Курсив мой. — В.Б.). И все это осторожнейшее “может...”, “в какой-то мере...”, “приблизить...” сказано не только ради правил хорошего исследовательского тона; это — сама суть того исторического отношения к своим Собеседникам, которое позволяет вызвать их на откровенный разговор и осуществить реальное общение автора (и читателей) с простецами средневековья. “Таким путем, быть может, удалось бы несколько ближе познакомиться...” (с. 65. Курсив мой. — В.Б.).

“Разумеется, предлагаемый способ изучения народной культуры средневековья имеет свои ограничения. Это метод непрямой... Но... прямого пути к исследованию этого глубинного пласта культуры у нас нет” (с. 68—69). Несколько ниже я еще отдельно скажу об этом “способе изучения”, предлагаемом Гуревичем, хотя уже и эти непрерывные самоуточнения говорят не только об общеобязательной (“как же иначе?”) научной добросовестности, но в первую очередь об особенном подходе автора к своим героям. Поэтому мои многочисленные выдержки из его книги имеют и некую сверхзадачу.

Но об этом дальше.

Сейчас только повторю: понимание невероятной трудности “общения с простецами” — это интеллекутальная и нравственная интонация всей книги. Перелистнем несколько десятков страниц. Снова: “Наши источники не дают возможности ближе восстановить духовный облик народных святых. Имеющиеся на сей счет сведения слишком суммарны, и, главное, церковные деятели, которые пишут о самозваных святых, тенденциозны, враждебны по отношению к ним, стараются изобразить их в виде обманщиков, невежественных людей, обжор, алкоголиков, безумцев, колдунов и гордецов. Поэтому приходится отказаться от обсуждения вопроса о том, были ли эти лица сознательными мистификаторами и самозванцами, либо мечтателями, впавшими в самообман, либо психически неустойчивыми или ненормальными людьми, — проникнуть в их психику нам не дано. Иное дело — попытка выяснения функций, которые должен был выполнять такой “святой”, чтобы его признали” (с. 120).

Итак, осуждение не состоялось. “Презумпция невиновности” оказалась нерушимым научным (этическим!) требованием. И эта повышенная сдержанность по отношению к собственным источникам — от главы к главе — все возрастает.

Постепенно смягчается и вовсе исчезает превосходство нашего всеведения по отношению к неведению “простецов”. Мы — также простецы, и разговор наш идет на равных. А иначе — не на равных — беседа вообще не может идти — ни сквозь века, ни в одном времени, в одной комнате...

“В действительности, конечно, все было много сложнее. Но эту напряженность, создавшуюся вследствие конфликта обеих “моделей мира” (эти модели — “путь истины” и “языческие заблуждения” — B.Б.), почти невозможно восстановить при изучении пенитенциалиев, ибо мы слышим лишь вопросы духовника, который допытывается о прегрешениях и поучает и укоряет прихожанина, но не ответы последнего; сама исповедь с ее признаниями, колебаниями, попытками самооправдания, а возможно, и умолчаниями, нам неизвестна. Поэтому от взора исследователя исчезает внутренний конфликт, который, быть может, переживал человек в результате пересечения в его душе обоих упомянутых “образов мира” (с. 171). Итак:

“В действительности все было намного сложнее”... “От взора исследователя исчезает внутренний конфликт”... “Сама исповедь (как целостный источник, как произведение духа — B.Б.) нам неизвестна”... (Курсив везде мой. — B.Б.)

Вот, пожалуй, три определения, в которых исследовательская осторожность Гуревича приобретает содержательный характер. Или скажу так: три определения, в которых осторожность оборачивается особой методологией, а наше изложение переходит в своего рода диалог с автором книги.

Неисчерпаемая сложность действительности (“...вечно зелено дерево жизни”). Трудность проникновения во внутренний конфликт, напрягающий душевную жизнь каждого нашего собеседника, особенно если это человек иных веков, иных форм культуры и иных средоточий самосознания. Скрытость основного феномена, воплощающего “образ культуры”, т.е. неявленностъ произведений, остающихся (?) от простецов средневековья. То, что существует до произведения, накануне его (хаос сознания...), уловить еще возможно, во всяком случае возможно при помощи того эксперимента, который осуществлен Гуревичем и о котором речь пойдет дальше... Но вот преображение хаотического сознания в “космос” культуры (исповедь...) остается неуловимым. Или?.. Все-таки?.. Вот я и начинаю движение — по страницам книги Гуревича — к собственной проблематике.
От общего, но лично осознанного ощущения сложности жизни каждого человека (если бы на этом остановиться, это было бы общим местом) читатель идет к пониманию разрыва между словом и невыговариваемым внутренним конфликтом своего собеседника и, наконец, к самой сердцевине общения с иной культурой: к особенным и неповторимым — невозможным ни в общении с людьми античного образа жизни, ни в общении с современными горожанами — формам превращения "сознания в культуру", насущным именно для жизни обитателя сельского прихода Западной Европы V—VII—XII веков. Этот ритм движения (общения...) соединяет стратегию авторского исследования и естественность читательской беседы, разговора между нашими современниками (автором и читателем) и далее — между человеком XX века и простецом далекого средневековья. И я думаю, что, решая вместе с Гуревичем и исследовательскую, и чисто нравственную задачу, укорененную в “презумпции невиновности” и неповторимости людей прошлых веков, мы вошли in media res— в напряженные перипетии самого реального общения с простецом средневековья. Ощутили себя собеседниками простеца.

И только на этой основе возможно увидеть в материалах, поднятых Гуревичем, иные (для меня существенные) потенции: возможно понять сознание средневековых сельских прихожан и встречу этого сознания с миросозерцанием “высоколобых” как канун культуры, канун идеи личности.

Такому повороту авторских задач содействует, как я уже сказал, само строение “Проблем средневековой народной культуры”.

 

II. ЗАМЕДЛЕННОЕ ЧТЕНИЕЕ

От приходского «идиота» к образу простеца

 

В предыдущей книге А.Я. Гуревича “Категории средневековой культуры” были очерчены важнейшие, нерасторжимые узлы средневекового миросозерцания — в их удивительной “непохожести” на стереотипы нашего сознания. Но там еще не было проникновения в тот коренной внутренний конфликт, что напрягал мышление человека средних веков, разрывал его на “части”, на отдельные “голоса”, мучительно связывал эти голоса воедино — трудным и насущным диалогом — и тем самым ставил это мышление, это сознание на порог того духовного подвига, в котором формируется культура.

Здесь — в “Проблемах средневековой народной культуры” — этот внутренний (для меня это так...) разрыв, напрягающий мышление средневекового человека и требующий от него некоего скачка, связки, понимания того, что не может быть понято (а значит, создания того, чего еще не было...), — именно этот разрыв и этот способ связи разорванных частей становится по сути дела (явно или скрыто) основным предметом внимания. Разрыв этот, и диалог этот, и трансцензус этот понимается в книге Гуревича многозначно.

Это разрыв между архаическим сознанием простецов, “идиотов” (бессловесных, неграмотных), завязших в языческом мифе, связанных с самой подпочвой культуры, и христианским, утонченным, схоластически расщепленным, мистически сфокусированным сознанием “верхов”, могущих — по-своему, по-средневековому — мыслить о мысли, преображать собственную мысль...

Это диалог исходных сознаний, так или иначе совершаемый в сознании и бытии каждого человека средних веков, диалог несовместимых форм суждения о мире и человеке (совмещаемых в... культуре средневековья?).

Это скачок через пропасть несовместимости, скачок, не уничтожающий пропасти (это ведь не мост, а скачок, прыжок), дающий ее ощутить с особой силой страха и особой силой преодоления. А пропасть-то, несмотря на преодоление, осталась, и снова необходим трансцензус. Замедленная съемка такого “скачка через пропасть непонимания”, “возможно, в какой-то мере приблизит нас...” — заимствуем эти осторожные обороты у автора книги — к понятию средневековой культуры, средневековой личности... Больше того, возможно, этот трансцензус насущен для жизни каждого средневекового человека в горизонте личности (?).

Но не буду забегать вперед. То, что я сейчас сформулировал, — это мое восприятие архитектоники “Проблем...”. Конечно, это восприятие философствующего читателя, — читателя, имеющего свой собственный спектр понятий средневековой культуры. И все же думается, что я только резче выявил те стороны книги, которые в ней действительно есть.

Но пойдем теперь — вслед за Гуревичем — более замедленным шагом. Настолько замедленным, чтобы разглядеть невидимые развилки и новые возможности его материала. (Одно лишь предупреждение. Сам жанр моих заметок предполагает введение больших фрагментов живого текста, больших и достаточно самостоятельных блоков книги Гуревича. Только тогда эти заметки будут иметь смысл — читатель получит сопротивляющийся материал для размышления. Здесь обычными цитатами-заплатками отделаться нельзя.)

Вот каким образом сам автор определяет задачи своего исследования: В книге “Категории средневековой культуры” “я стремился концентрировать внимание на той стороне высказываний “интеллекуталов” средневековья, которая выражала бы не только — и не столько — их особую “картину мира”, в немалой роли обусловленную их образованностью и ролью в обществе, сколько присущие людям этой эпохи способы переживания и осмысления действительности, наиболее общие черты стиля мышления. Тем не менее состояние источников таково, что средневековый образ мира, реконструируемый современным ученым, оказывается в большей или меньшей степени “смещенным” в сторону видения элиты. Сдвиг этот неминуемо происходит почти в любом исследовании культуры феодального общества. Возникает вопрос: существует ли какой-либо шанс его избежать? Возможно ли увидеть мир глазами не одних только образованных авторов той эпохи, но и простого человека? Иными словами: доступно ли нам познание народной культуры средних веков?” (с. 8).

На мой взгляд, этот фрагмент возможно истолковать так: прежде чем ставить вопрос о “целостной средневековой культуре”, а следовательно, о том, как сопрягаются — и сопрягаются ли? — в единую культуру два полюса средневекового сознания (элиты и “идиотов”), необходимо поставить иной вопрос: а что вообще мы знаем о культуре (может быть, точнее, о “докультурном” сознании?) простецов, бессловесных, неграмотных, выключенных из книжного бытия? Что мы знаем об этом втором полюсе, можем ли мы что-либо о нем знать, даже если и догадаемся о его существовании и значении? Впрочем, даже и “догадаться” тут, казалось бы, мудрено. Вот что пишет Гуревич, раскрывая всю остроту этой проблемы: “Идеологам феодального общества удалось не только оттеснить народ от средств фиксации его мыслей и настроений, но и лишить исследователей последующих времен возможности восстановить основные черты его духовной жизни. “Великий немой”, “великий отсутствующий”, “люди без архивов и без лиц” — так именуют современные историки народ в эпоху, когда для него был закрыт непосредственный доступ к средствам письменной фиксации культурных ценностей. Аристократическая, элитарная трактовка средневековой культуры, принимающая в расчет мысли одних лишь “высоколобых” — богословов, философов, поэтов, историографов, прочно утвердилась и господствует по сей день... Тысячелетие, отделяющее конец античности от Возрождения, традиционно изображалось как эпоха безраздельного, тотального господства католической идеологии, а последнюю считали возможным характеризовать, ограничиваясь высказываниями авторов теологических “сумм”, постановлениями соборов, историографией и литературой... Что же касается основной массы населения феодальной Европы — крестьянства, то оно по-прежнему игнорируется историками культуры — ему отказывают “в праве на историю” (с. 8,9).

Опираясь на исследования последних лет (Манселли, Ле Гофф, Шмитт, Изамбер), автор и “руководствовался стремлением сосредоточить внимание на “низовом” пласте средневековой культуры, на способах мировосприятия, присущих людям, которые не прошли выучки в школе античного или патристического наследия и сохраняли живую связь с мифопоэтическим ифольклорно-магическим сознанием. К такому мировосприятию, которое возникало в результате сложного и противоречивого взаимодействия традиционного фольклорного фонда с христианством, применяется здесь определение “народная культура средневековья” (с. 10).

Так формулируется первая задача (я бы сказал: предзадача исследования) — выявить пласт “низовой культуры”, чтобы затем соотнести этот подпочвенный слой с... (но это уже будет вторая задача, о ней пока умолчу).

Перед исследователем средневековой народной культуры (так определяет свой предмет Гуревич) здесь возникают две трудности.

Одна — содержательная и методологическая. Я ее понимаю так: необходимо распознать в некоем хаосе сознания — докультурном по своему бытию — импульсы целостной средневековой культуры, т.е. прежде всего зачатки возможных произведений.

Автор книги видит задачу “понять культуру в ее низовом пласте” несколько иначе: “...предметом исследования послужат не четко сформулированные идеи и учения, этому “низовому пласту” не свойственные, а неявные модели сознания и поведения” (с. 12).

Предполагаю, что центр тяжести не в противопоставлении “четко сформулированных идей” — “неявным моделям сознания”, но в соотнесении сферы сознания и сферы произведений культуры. В самом деле. Где — разве что в собственно теологических “суммах” — возможно найти “четко сформулированные идеи”, даже если говорить о самых вершинах “высокой” средневековой культуры? Ни на высотах искусства, ни в глубинах мистики такие идеи и “учения” не обнаружатся — не только в средние века, но и в самые ближайшие нам столетия... Очевидно, дело в другом — в соотнесении культуры (в каких бы формах она ни выражалась) и “подпочвы” культурного деяния, т.е. повседневной жизни человеческого сознания. Ведь сам Гуревич пишет: “Европейская средневековая культура не исчерпывается одними только уникальными созданиями Кретьена де Труа и Гийома из Сен-Тьерри, трубадуров и миннезингеров, Оттона Фрейзингенского и Снорри Стурлусона, строителей романских базилик и готических соборов. Она имеет и свою “подпочву”. Последняя состоит в присущем данной эпохе видении мира, в специфическом понимании времени, пространства, души, отношения мира земного и мира потустороннего, в оценке сил, управляющих жизнью, наконец, в трактовке человеческой личности, ее индивидуальности или, наоборот, ее слитности с коллективом, Это навыки мышления, сплошь и рядом не отрефлектированные, но обладающие тем большей силой вследствие их "автоматизма" и традиционности” (с, 29. Курсив мой. — B.Б.). Вот почему — для понимания культуры — столь необходимо понимание “общего культурного фонда”... и обыденного сознания эпохи” (там же).

Если так, то необходимость различить в целостной средневековой культуре особую народную культуру оказывается тождественной необходимости различить потенцию культуры в ее предопределении, в ее дикой, грубой, питающей “подпочве”. “Подпочва” эта в своем натуральном виде — как она есть — выходит на поверхность именно в сознании “идиотов”, простецов, но, принципиально говоря, она, очевидно (или не так?), присуща сознанию всех творцов культуры — и Кретьена де Труа, и создателей романских базилик. Ведь без такой “подпочвы” (в моем собственном сознании) живой цветок или колосящийся злак культуры не вырастишь. Сработаешь одни бумажные подделки...

Итак, первая (содержательная) трудность еще усугубилась: трудно увидеть в “подпочве” будущий злак; еще труднее решить странный вопрос: есть ли “низовой пласт” культуры — особая культура (особый злак, ну, скажем, не пшеница, а рожь...), или это лишь приходская “подпочва” для злаков, произрастающих в чужой голове (в голове Кретьена де Труа), или это экспериментально выявленное общee определение “подпочвы”, живущей и в уме простеца, и в уме создателей романских базилик. Ведь, чтобы силы сознания “бродили”, т.е. чтобы “творить культуру”, эти “создатели базилик” должны были быть — в глубине души — также простецами (!).

Но это лишь исходная — содержательная — трудность.

Другая трудность — источниковедческая. Я полагаю, что именно с ее преодолением (но и воспроизведением) связаны интереснейшие находки и изобретения в книге Гуревича, причем изобретения и открытия, значимые и в содержательном плане — для разрешения (или углубления?) исходной трудности... Вопрос стоит так: “идиоты” и простецы молчат, от них не остается ни писем потомству (произведений культуры), ни писем современникам, т.е. вообще никакого запечатленного слова... Свидетельства, оставленные “высоколобыми” интеллектуалами, как раз о жизни народного духа ничего не сообщают; это скупые и извращенные “доносы” потомству о жизни “тела” простеца, еще не доросшего до головы. Что же делать? Как возможно точно и честно восстановить реальную жизнь сознания и даже — так желает Гуревич — некую особую “культуру” простецов, вслушиваясь в это упорное непробиваемое молчание?

Положение как будто безнадежное. О “культуре” простецов (не буду пока настаивать на различении “культуры” и “схем сознания”) знать ничего невозможно. Без знания этой “культуры” невозможно понять целостную (диалогически целостную, в напряжении взаимных токов — сверху и снизу — только и живущую) средневековую культуру...

Выхода нет. А.Я. Гуревич находит этот невозможный выход³¹. Он “просто-напросто” смещает свое источниковедческое зрение. Для него репрезентативными и решающими оказываются какие-то странные, вырожденные, сниженные образцы "высоколобой", письменной культуры. Не теологические “суммы”, но “покаянные книги” (пенитенциалии), составленные для приходских священников и восстанавливающие — для памяти — возможные грехи их деревенских прихожан. Чтобы угадать грех простеца и вызвать “идиота” на признание, надо знать, как он грешит, надо войти в его подсознание, проникнуть в душу. Не “Божественная комедия”, но “видения с того света”, оставленные невежественными прихожанами и записанные полуграмотными священнослужителями. Не утонченное богословие Ансельма Кентерберийского (“Cur Deus homo?” — “Почему Бог вочеловечился?”), но “Светильник” Гонория Августодунского, излагающий Евангелие простецам, т.е. ориентированный на их сознание, на реальные ресурсы их надежд и страхов, верований и суеверий, опыта и мыслительных схем. (Об этом “не... но...” и пойдет далее основная речь. Но пока удовлетворимся этим оборотом.)

И вот простецы заговорили. Медленно, запинаясь, замолкая, невнятно сдвигая слова и понятия, грубым, извечным и странно соблазнительным голосом. Простецы заговорили, и — самое странное — мы понимаем их речь, их запинания и невнятицу, — она живет где-то в нас, где-то в глубине нашего сознания. “Народные верования и представления, подчас весьма далекие от ортодоксальной картины мира, а то и находившиеся в прямом противоречии с официальной догмой, прорываются в эти сочинения помимо намерений их авторов. Именно от такого рода памятников письменности мы вправе ожидать в первую очередь, что в них средневековая эпоха "проболтается", выскажет о себе то, чего она, вероятно, вовсе не собиралась, да и не могла бы сознательно сказать” (с. 26).

“...Сочиняя проповеди и жития, формулируя вопросы пенитенциалиев и записывая видения... они (авторы названных выше образчиков пастырской литературы. — В.Б.) неизменно имели в виду ту аудиторию, к которой обращались с чтением или пересказом их произведений приходские священники и монахи. Они неизбежно должны были приноравливать язык и само содержание своих писаний к хорошо им известному кругу представлений рядовых проповедников, которые, в свою очередь, излагали, интерпретировали и переводили их, актуализируя определенный пласт идей и представлений в сознании своей паствы” (с. 25).

Все это звучит достаточно сухо и строго. Но надо вчитаться в тексты, приведенные автором и очень уважительно им толкуемые, освобождаемые от посторонних шумов и гулов, от накладок чужеродной записи (ведь это голос простеца или мысли простеца, услышанные и записанные священником и обращенные на того же простеца, чтобы его просвещать “сверху”, чтобы избавить его от... от его собственного голоса и его собственной мысли, если они чужды ортодоксальной теологической культуре). Голос простеца, освобожденный от всех этих искажений, затем усиливается и угадывается в исходном тембре и темпе... И только тогда (так предполагает автор книги) доносятся звуки языческих празднеств и ведовства... Время останавливается и замыкается в нескончаемо повторяемые природные циклы... Христианские чудеса подчиняются магическим заклинаниям... Христианские святые обретают черты фольклорных героев с их культом чести, возмездия, неукротимой гордости, придирчивого местничества... Отдаленный в вечность Страшный суд свершается как мгновенное возмездие, сразу же, в момент смерти прихожанина... В христианском сознании, сосредоточенном в идее индивида, в потенции стать (посмертно?) личностью просвечивает подсознание изначально коллективное, личностно диффузное, сознание рода, мифического целого, вневременного тождества сотен тысяч индивидуальных судеб... “Примеры” на евангельские прописи не только обрастают точнейшими и гротескными бытовыми деталями, они перерастают свое “моралите” и становятся не “притчами”, а некими прорастающими зернами иной, не евангельской морали... Свобода воли, столь внутренне напряженная в ортодоксальном христианстве, сменяется извечной обреченностью: грешников — на грехи (с колыбели, с момента зачатия, с начала времен), блаженных — на спасение, на блаженство. А обреченность “на блаженство” несет в себе нависающий ужас рока, не меньший, чем ужас обреченности на грех (я не знаю, на что я обречен, и никакие мои христианские добродетели мне не помогут и на волос сместить волю (?) судьбы). Снова — как уже сотни веков — воля судьбы...

Я говорил — надо вчитаться... Потому что те краткие формулы, которые я сейчас привел, конечно, не дают еще острого восприятия живой ткани верований, обычаев, страхов, опыта, прозрений, что несет в себе оживший, запинающийся голос средневекового простеца (V—XII веков).

Все это так. Но, если вспомнить, что задача Гуревича состоит в том, чтобы в хаосе сознания простецов уловить “подпочву” и предвестие целостной средневековой (неповторимо средневековой) культуры, тогда возможно предположить, что все эти запинания, заикания, паузы, абсурды культуры народной значимы не только как реликты некой “архетипичности”, но как некие потенции высоких произведений культуры средних веков.

Впрочем, в этом предположении я вышел за рамки того разговора с “простецами”, что необходим для концепции автора “Проблем средневековой народной культуры”, и вошел в простор свободного читательского общения... Исследовательское внимание самого Гуревича здесь как-то странно раздваивается. То это внимание сосредоточивается на уникально средневековых потенциях, фиксированных в хаосе народного сознания простецов... То (в тот же момент) это внимание ориентировано на некую предполагаемую абсолютно вневременную культуру (?), освобожденную напрочь от всяких изменений и потенций. “Культуру”, как бы предсуществующую в реальном хаотическом сознании простецов средневековья.

В этом втором повороте своей исследовательской призмы автор “Проблем...” — по осколкам, теням, врезкам, застрявшим в хаосе сознания простецов, — стремится восстановить целостный образ какой-то исходной народной мифологической культуры (или — миф об этой никогда не существующей культуре?)...

Это “культура” (?), для которой характерно воинствующее выпадение из истории, неколебимая архаичность, абсолютная тождественность — сквозь века и тысячелетия — основных схематизмов народного сознания. Это бытие сознания, абсолютно и навечно выключенное из становления.

“Подпочва” культуры сохраняется от второго тысячелетия до н.э. и до (см. “Заключение” книги) энных десятилетий XX века. “Инварианты духовной ориентации простолюдина, доминанты народной культуры” (с. 342) составляют “ту общую основу, из которой вырастали разные типы добуржуазных цивилизаций. Высокоинтеллектуальная, рафинирова

⇐ Предыдущая6789101112131415Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: