История философии как философия 8 глава

Правда, здесь нас вдохновляет осознание, что, к примеру, сам греческий философ — Гераклит, Платон, Аристотель — также заново и зачастую в режиме поэтической этимологии изобретает древнегреческий язык.

Если философ не “отброшен” в начало языка, в какую-то странную, иногда ложную, поэтическую этимологию, в поэтическую стихию внутренней речи (а это действительно — миссия философа), то в этом случае он вообще не философ, а — так, попугай общих истин.

Да, к тому же, любой философ начинает свое бытие мира “заново” рядом с другим философом, в ответ ему, и, вместе с тем, как бы совершенно независимо от него. Сколько философов — конечно, в настоящем, а не в “академическом” смысле слова — столько “начал бытия”, начал мысли, столько раз мир “начинается впервые”. И все это рядом, все это лицом — к лицу.

Однако именно здесь коренится одна возможность и одна насущность если не преодолеть, то в значительной мере обернуть, обратить эту исходную философскую надменность и беззащитность. Я имею в виду следующее. Действительно, философствующий ум, создавая свое уникальное, неповторимое, единственное всеобщее, всегда отвечает на некое столь же уникальное всеобщее другого человека. В этом ли веке находящегося или жившего в других веках. Философия вся — от первого до последнего слова, от первой до последней фразы — строится на вопросно-ответной, то есть — смысловой — всеобщности. Может быть, это предельно важно вообще, не только для понимания того, что есть философ, но — для понимания того, что есть личность. Потому что не только философ, но каждый человек — это абсолютно иная вселенная, абсолютно отдаленная от другой вселенной другого человека, от другой реализации бесконечно возможного мира, но, вместе с тем, это — насущное ты для моего Я. Философ — или скажу сейчас более расплывчато, хотя, может быть, и более точно — каждый философствующий ум оказывается страшно отдаленным от другого человека, но это и означает, что он обращается своим всеобщим разумом к всеобщему (казалось бы, это невозможно) разуму и бытию другого человека. Философ наиболее общителен, но в особом, своем роде. Его произведения — всегда — ответ или (и) вопрос. В абсолютном одиночестве для него абсолютно насущно иное всеобщее другой личности. В этом общении на грани последних вопросов бытия и осуществляется то, что можно назвать “регулятивной идеей” личности. В конечном счете, мысль — по преимуществу, в предельном определении своем — это мысль философствующего ума.

Философия — это и есть, я бы сказал, специализированная, профессионально развитая жажда беседы с другим человеком, понятым как другая человеческая вселенная. Жажда такого разговора и почти (но только — почти) его невозможность, несбываемость.

Причем, здесь исчезает вектор “восхождения”. Каждое “я” — неисчерпаемо.

Философ — это Аристотель, всей своей философией, всем корпусом своих трудов отвечающий на вопросы, сомнения и трудности Платона. Но философ — это и Платон (если мы представим его живущим лет 300—400), отвечающий на философию Аристотеля, спорящий с этой философией, отвечающий на философию Плотина или Прокла, находящий все новые и новые аргументы, в своей уникальной актуализации бесконечно возможного мира. Философ — это Гегель, отвечающий на мысль, я бы даже сказал

— на бытие аристотелевского мира, находящий возможность заново актуализировать свое бытие мира как Абсолютного Духа; но философ — это и Аристотель или Фома Аквинат, находящий бесконечные резервы своего ответа, своего опровержения, своего осмысления в ответ на мышление, на бытие гегелевской философии Абсолютного Духа.

Эти сопоставления можно было бы продолжить и дальше... Но сейчас я не строю какой-то академической истории философии, но говорю об экзистенциальной ситуации — “быть философом”.

Такое смысловое общение осуществляется не только между культурно-историческими эпохами, логиками, между разными историческими временами, оно происходит и внутри каждой эпохи, внутри каждой культуры, в которой каждый философ доводит эту культуру, эту форму мышления до своего неповторимого предела и на этом пределе вступает в общение и — используем, наконец, мое любимое слово — в диалог со своим современником как со своим далеким Собеседником.

Если говорить вместе с Гегелем, “Дух античной эпохи” или, говоря попросту, — мышление античности воплощается не в одном философе, а в странном споре о том, где находится основа эйдоса, “внутренней формы”, в чем состоит акме, — некая центральная, точнее — центрированная точка (момент) бытия, микро- или макрокосмоса, человека или мира. Этот спор, в котором каждый философ доводит свою актуализацию эйдоса до предельного, неповторимого, сугубо индивидуального воплощения, идет между Платоном и Аристотелем, между Парменидом и Зеноном, Зеноном и Платоном; и этот спор с каждой позиции, в каждой точке оказывается безграничным, и все вместе это многоголосье и есть дух античного мышления. Есть то произведение (трагедия), что называется — эллинская философия.

В этом смысле мы можем обращаться к античности, к античной эпохе как к эпохе, которая создана одним автором и является одним произведением, но, вместе с тем, как к эпохе, которая создана внутренним “малым колледжем” одновременно (в философском смысле слова) живущих философов, как к некоторому симпозиуму, спору — платоновскому пиру мысли. Пиру, в котором участвуют бесконечно различные эллинские умы.

Но это такой диалог и такое общение индивидуально неповторимых и всеобщих умов, которые продолжаются вечно и которые способны включить в себя спор с другими эпохами, с другими бесконечно индивидуальными всеобщими умами. Говоря образно, платоновский диалог “Парменид” — это как будто бы первый акт историко-философской трагедии, в следующих действиях которой участвуют персонажи, герои, рожденные умом Прокла или Николая Кузанского, Декарта, Гегеля, Гуссерля или Хайдеггера, и все они участвуют одновременно, и сам предмет их диалога один и тот же: бытие и небытие, бытие и инобытие, и, в то же время, это все — разнообразные и разномысленные предметы мысли. Да, действительно, быть философом очень трудно и очень насущно.

Впрочем, то, что я сейчас сказал, вполне возможно дать в другой перифразе: быть человеком очень трудно и очень насущно. Потому что каждый человек для другого — абсолютно иная и абсолютно чужая вселенная, совершенно другое бытие и, вместе с тем, абсолютно насущное инобытие, без которого и я не могу быть.

Ситуация философа — это интеллектуально трансформированная, может быть, поэтому — облегченная, а где-то и усложненная ситуация каждого человека в общении с другим человеком. Кстати, далеко не случайно диалогизирующий авторский ум античности (если взять этот пример), и реально действует так, что все его участники могли бы между собой встречаться, да зачастую и встречались. Ведь от Парменида до Сократа, до Аристотеля проходит какое-то одно столетие, и это действительно напряженный пучок совместного, а вместе с тем, очень одинокого мышления. Для античности это — спор о внутренней форме, об эйдосе вещей, об акме человеческой жизни, о началах макрокосмоса.

Но такой же реальный, одновременно живущий, а не просто выдуманный мной симпозиум, пир умов дает нам, скажем, XVII век — Декарт, Спиноза, Лейбниц, Паскаль, Мерсенн — все живут одновременно, все переписываются между собой (или могли бы переписываться), создавая “Республику писем”, “Республику Ученых”. То же относится, скажем, к XVIII — началу века и веку XIX, к этому странному пиру мысли немецких философов, очень одиноких и, вместе с тем, существующих только в таком ответственном общении. Кант — Фихте — Гегель — Шеллинг — Тренделенбург — Фейербах... Но это к слову.

Теперь — немного о другом, также относящемся к особому, трудному и существенному бытию философа.

Итак, я уже говорил, что каждая историческая культура выходит на свою грань, на свой возглас “Спасите наши души!” с другой эпохой культуры. Выходит в своей собственной, для нее характерной форме внутреннего диалога, но вместе с тем выходит в диалог диалогов, граней логических смыслов, в спор разных всеобщих форм разумения, скажем, на грань идеи “эйдоса” и идеи “causa sui”. И если философ — не клинический сумасшедший, а просто сходит “со своего ума”, чтобы с точки зрения “другого Ума” взглянуть на свой собственный Ум, то он всегда понимает, что хотя он создает уникальную, единственную, неповторимую философскую систему, актуализирует только свою единственную возможность бесконечно возможного мира, эта актуализация бытия, осуществляемая Лейбницем или Спинозой, Кантом или Гуссерлем, возникает лишь только в ответно-вопросительном событии с другими, одновременно существующими и актуализирующими бытие мира философами, на той ничейной полосе, где почти и нет бытия, где все оно под решающим вопросом. Под решающим вопросом (вспомним Декарта) и собственное “я” — бытие философа.

В этой связи небольшое отступление. Наше философское направление, культуро-логическая группа “Архэ”, развивает “энигму”, философскую странность, которую можно условно назвать “философской логикой культуры” или — в собственно логическом плане — “логикой начала логики”. Группа “Архэ” исходит из предположения, что бесконечное бытие может быть в конце XX века понято не как “предмет познания”, не как “субъект причащения”, не как хаос, оформляющийся в прекрасный эйдос, но так, как если бы — вот это “если бы” тоже очень важно!.. как если бы бесконечное бытие было бы произведением — произведением культуры. И по “ту сторону” вечного бесконечного бытия предполагается иной разум — столь же всеобщий, вместе со мной творящий это произведение — из ничто, с самого начала. Некое “горизонтальное” (а не вертикальное, как в средневековье) со-общение, общение всеобще-особенных разумов. Автор и читатель, читатель и автор — каждый из творцов этого “бытийного произведения”. И — не буду скрывать, — именно в этом пафосе я говорил о всеобщей трагедии — “быть философом”.

Но я думаю, что эта позиция, в других поворотах, в других фразеологизмах, в других понятийных структурах, характерна для всех философов XX века, выражает единое напряжение мысли, совершенно по-своему, уникально и индивидуально воплощаемое в каждом живущем философе. Живущем в XX веке, еще локальнее — в канун века XXI.

Что это за “общее напряжение мысли”, объединяющее в споре, в диалоге, на Платоновом Пиру мысли самых разных философов XX века? Мы прекрасно понимаем, что в целом философская мысль в XX веке никак не сводится к представленной нами “философской логике культуры”... Конечно, для меня лично предложенная философская система, или, если точнее, но и мудренее выразиться, — наша “энигма” (предельная бытийная загадка) представляется и, в определенном — внутреннем — ключе, является “самой” всеобщей и “единственно” ключевой. Но, все же, как нормальный человек, как один из участников духовной жизни в канун XXI века, я втайне готов согласиться, что это не так, и моя претензия на всеобщность должна отступать перед здравой мыслительной иронией. Или — даже можно сказать иначе: должна стушеваться перед предположением о насущности других философствующих и бытийствующих ты — в страшной экстремальной ситуации конца XX века,

Повторю еще раз — что же я вижу общего у самых различных философов конца XX века. Впрочем, при двух минимальных условиях: если они — действительно философы и если они люди, действительно чувствующие биение пульса XX века. Ведь мы прекрасно понимаем, что XX век — понятие условное, существующее только в круге воображения, но не в ситуации хронологически отмеренного бытия — для всех людей, живущих в XX веке. В XX веке достаточно людей, мыслящих в ключе XII века, XVII или — XIV века... Но я говорю о неповторимом смысле мышления и культуры XX века. Итак, снова повторюсь — что же общего, какая общая тема, соединяющая, иногда в непримиримом споре, философов XX века?

Во-первых, это — осознание и осмысление (поскольку речь идет о философах) кризиса “Разума познающего” как единственного синонима разумения и “понимания вообще”. Это — обнаружение, что непререкаемое тождество “познавать-понимать-разуметь” не всеобщее, неточно, даже — должно быть разрушено! Возникает понимание, что “понимать” и — “познавать” сущность вещей — совсем не одно и то же. Это можно сформулировать еще в одном повороте: в XX веке углубляется зазор, расщелина между пониманием и познанием. Иногда погружение в этот зазор приводит к полному отказу от разума, поскольку разум (это так привычно, так необходимо для Нового времени) прочно отождествляется с разумом познающим. Такой крах разума познающего, то есть стремящегося не сказать, в чем состоит первобытие вещей, но ответить на вопрос — что такое вещь в ее “сути”, когда отшелушивается бытие как нечто ненужное, этот крах порождает убежденность, что мост через пропасть — от бытия к бытию — перебрасывается только иррациональными, мистическими, инстинктивными силами, что разум вообще мешает углублению в бытие другого человека, мешает внутреннему общению. То есть, крах разума познающего осознается и осуществляется как отказ от доминанты разума вообще, как отказ от Высокого Рационализма, для которого, напомню, разум и рассудок не одно и то же, для которого разум — это сфера мышления о всеобщем, о вечном, о смысле бесконечного и своего собственного бытия. С рассудком все легче. Тут возможен выход. В русле, к примеру, позитивизма, разум нацело отождествляется с рассудком, который работает только в конечных пробегах мысли. Но в бесконечном, вечном, изначальном разум как будто должен отказаться от своих претензий, уступить место вере или мистическому восприятию бесконечно чуждого иного и бесконечно незнаемого собственного бытия... Так “рассуждают” многие.

В самых различных формах обнаруживается мучение этого отказа от Высокого Рационализма... И, вместе с тем, переживается невозможность для философа, — если он действительно философ, — отойти от позиций фундаментального сомнения подразумевающего бытия. Философ XX века всегда философствует в той мере, в какой он работает в поисках иного разумения, когда он в безднах иррационализма пред-полагает новый Высокий Рационализм. По-своему это обнаруживается у Гуссерля и Хайдеггера, Гадамера и Ортеги-и-Гассета — у всех философов XX века, даже и позитивистского направления, но ставящих рассудок на грань с предельными вопросами разумения — я имею в виду Витгенштейна.

Это — исходно общее (общее в смысле единой темы спора, предмета спора) в мучениях мысли всех философов XX века.

Во-вторых, для XX века существенна та или иная форма изумления перед странным феноменом. Обнаруживается, что мышление прошлых эпох не “снимается” в современной мысли, что современная мысль — не вершина исторического развития мысли, как это часто понималось в культуре Просвещения или в других абсолютизациях Нового времени. Мысль не движется вверх и вверх по веревочной лестнице, соединяющей Землю и Небо в дурной бесконечности познания. Та или иная форма осознания современности прошлых культур, их одновременности с нашей культурой мысли пронизывает все философские системы XX века. Больше того, та или иная философская культура прошлого претендует стать вершиной, единственным смыслом мысли современной. У Хайдеггера это актуальная современность досократиков; у Гадамера это насущный диалог с Платоном, Кантом и Гегелем, где и Платон, и Кант, и Гегель находят достаточную аргументацию в споре с XX веком, в споре с Гадамером, освобождая понимание — вспомните первый момент! — от вериг (а это воспринимается как вериги) познания.

В русской философии Серебряного века это есть живое общение с живыми истоками христианства, как ветхозаветными, так и античными — эллинскими. Даже у структуралистов — у того же Витгенштейна — это есть тщательное изготовление формальной матрицы для такого всеобщего одновременного общения логик, общения разных разумов.

В-третьих. В философии XX века вырабатываются своеобразные, небывалые формы логического “противоречия”; новые “правила диалектической игры”. Эти правила связаны с необходимостью осмыслить включение внелогического бытия в самое “нутро”, “середку” философских концепций. Даже — в “сердцевину” самой логики! Но это включение должно происходить таким образом, чтобы это нелогичное, внелогическое бытие сохраняло (внутри мысли) свою непоглощаемость и неассимилируемость...мыслью.

Старое гегелевское представление, что бытие, переведенное в понятие (после промежуточной инстанции сущности), как бы становится высшей формой бытия, единственно существенной формой бытия, то есть бытия Идеи, это гегелевское представление в XX веке у самых различных философов отрицается. Каждый раз, хотя по-своему у каждого философа, раскрывается смысл внелогического статуса бытия. Для философов нашей группы “Архэ” сие означает необходимость воспроизвести в понятии внелогический смысл бытия именно в той точке, где логика сама осмысливается в своем начале, где мышление и бытие как бы сополагаются, предполагают друг друга, то есть, — “в точке их взаимонебытия и взаимоначинания”.

В других вариантах XX века это осмысливается по-другому, но всегда осмысливается (и тормозится) до- или сверх-логичность бытия. Будь ли это различные формы “философии жизни”, различные формы экзистенциализма или, на совсем другом полюсе, — диктат языка или плоти над мыслью.

Я бы мог продолжать, но для осознания трудности быть философом в канун XXI века сказанного достаточно.

Вот, на мой взгляд, некоторые общие особенности, характерные для философствования в конце XX века, в канун века XXI; насущные в той интуиции, что необходима (пусть очень скрыто) для каждого человека нашей эпохи, ибо каждый человек лишь тогда человек, когда он способен философствовать, то есть способен задумываться над смыслом своего и всеобщего бытия, задумываться как бы изначально... Впрочем, не “как бы...”, но действительно — изначально. Ибо это вопрос о его собственном бытии. Конечно, “способность философствовать” — не единственное определение человека, но одно из необходимых и всеобщих определений...

Но, если вспомните, я говорил не только о трудности “быть философом”, не только об усиленных трудностях “быть философом в XX веке”, но также о многократно углубленных трудностях “быть философом в России”. И — особенно — в России XX века.

Сейчас намечу только пунктир этой существенной темы.

1) В России, прежде всего в связи с малым развитием цивилизационных основ культуры, сама культура очень быстро, “на ходулях” преувеличивает свою социальную роль и наскоро идеологизируется, или, скажу варварски — “мессионизируется” (от — “мессия”...). Прилагательное к слову “философия” быстро перевешивает само подлежащее. Религиозная философия; марксистская (то бишь — коммунистическая) философия; славянофильская философия и т.д. и т.п. Все это преувеличение атрибутов заставляет философов обосновывать нечто вне- и не- философское: религию, коммунизм, материализм, имперскую миссию России. Но философия, обосновывающая нечто иное, чем просто... всеобщее бытие, утрачивает свое философское первородство и свою философскую надменность — беспомощность — изначальность — одиночество — насущность общения. Российские философы, мучительно и — зачастую гениально — пробиваясь к философской изначальности, то и дело срывались в бездну (поднимались на высоты) Служения Идее, — конечно, с самых заглавных букв...

2) Идеологизация философии (в самом высоком смысле) имела и иную сторону. Индивидуально-всеобщее Я философа вытеснялось, но — если это настоящий философ — не могло вытесниться — неким коллективистским, классовым, общенациональным или — повысим ставку — Соборным Мы. Но тогда сразу исчезала индивидуальная “Я-актуализация” бесконечно-возможного бытия, а с ней — вместе — сводилось на нет и онто-логическое общение различных уникальных, единственных философских вселенных, изначальных форм бытия. Человек лишался одного из своих всеобщих и необходимых определений. Но это — в некой желаемой (?) абстракции. Однако в реальности особенно — всеобщее Я (и особенно-всеобщее бытие мира...) упорно и трагически сопротивлялось анонимно-всеобщему — одно н а всех — надличностному бытию. Все это многократно усиливало трудность... быть философом на Руси.

Одной из трагических фигур такого — невозможного — бытия философа на Руси был Эвальд Ильенков. Философ от Бога, в значительной мере возвративший в Россию смысл настоящей философской мысли, глубоко укорененной в истории философии, Ильенков всю жизнь стремился вжать свою голову в тиски “умного излагателя и толкователя” “единственно верной и спасительной” философии Маркса. Философии, кстати, очень серьезной и глубокой (особенно в “Экономическо-философских рукописях”), но уже некогда сказанной, уже авторизованной и не требующей продолжения... Между тем такое Прокрустово ложе “чьей-то” философии ломало собственную мысль и закрывало путь к формированию еще одной особенно всеобщей философии — Эвальда Ильенкова. Это было настоящей трагедией, трагедией глубоко жизненной.

3) В философии России 80—90-х годов нашего столетия быть философом втройне трудно еще по одной причине. Возникает и углубляется новый, на русской истории замешанный, идеологизм. Философ (точнее — “знаток” философии), изголодавшийся по ранее недоступным первоисточникам — западным и русским — прошлых веков и эпох, — все более понимает свое дело как “рассказ о том, что писал, чему учил... некий философ X: Хайдеггер или Бердяев, Ильин или Гуссерль, Фома Аквинский или... Киркегор. Даже — несущественно, о ком пойдет речь. Главное — пересказ чужих мыслей и радостный отказ от собственной, моей, единственной философии. То есть — от самого себя — в своих онто-логических посягательствах. Этот академизм говорения “о...” (такой-то философии, такого-то исповедания веры) очень хорошо ложится на нашу привычную боязнь индивидуальной ответственности, укладывается в нишу квазиколлективного “кредо”. Снова — так спокойнее. В такой духовной обстановке быть создателем собственной (образца 90-х годов XX века) философской энигмы — как-то даже неудобно, совестно, холодно, а главное — недоступно; свои мысли — к счастью — напрочь вытеснены какой-то очередной соборной верой. Никто не хочет (не может) стоять на ветру предельного, бытийного сомнения. Скорее бы — прислониться. Скорее бы... не быть философом. Скорее бы... свести себя. Несущественно — к чему или — к кому...

Человеческий ум виртуозен. Существует один модный сейчас на Руси метод избавиться от изначальности мысли (и — бытия) философских систем. Бесчисленные формы редукционизма. Мысль обосновывается не по схеме “causa sui”, но виртуозным “объяснением” — “ 0--- другого...” — более ясного, понятного и подручного: из онтологии тела, из пра-языковых архетипов, из фразеологизмов обыденного языка. Несколько умелых фокусов, и... произведение разомкнуто, сведено к тексту, а дальше — цепочкой знаков, значений и символов достигается вожделенное: отказ от неповторимого единственного смысла. Вот и возможен вздох облегчения, — преодолены (?!) трудности философского бытия, — свобода воли и ответственность за начало вещей. Как хорошо! Как легко!

* * *

Теперь — главное. Трагедийная перипетия — быть философом — имеет в канун XXI века некий всеобщий общечеловеческий, общекультурный смысл.

Тот поворот, что происходит в жизни и в мышлении людей XX века есть, наверное, самый решительный и коренной поворот, сдвиг в истории культуры после “осевого времени”. Сие означает, что трудности философского бытия, о которых я все время говорил, вполне могут быть переформулированы как вседневные трудности жизни — не бытия только, но — быта, частного быта людей в XX веке — в Европе, Азии, Африке, — везде, где люди живы. Переформулировка философски сформулированных парадоксов на язык повседневного бытия сейчас не входит в мою задачу²². Думаю, однако, что сегодня, в определенном напряжении мысли, каждый думающий человек узнает в трагедиях, перипетиях и — редких катарсисах философа — сосредоточенное воплощение своих собственных проблем. Нам сегодня полюбился расхожий и отчужденный фразеологизм: это - ваши проблемы! То что я говорил о философах — это — наши проблемы. Всех нас. И — каждого в отдельности, в одиночестве. Пусть, в более интуитивном, или — более рассудочном виде.

Быть философом в XX веке, в России — очень трудно, почти невозможно. Но я предполагаю, что философское осмысление бытия, то есть, постоянная ответственность частного лица за его — бытия - начало, такое осмысление насущно в России в канун XXI века, как нигде в мире.

Впрочем, это предположение надо еще обосновать.

 

 

22См. Библер B.C. От наукоучения — к логике культуры, М., 1991.

 

 

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ КАК ФИЛОСОФИЯ

(К началам логики культуры)

 

В этой работе предполагаю продумать место и смысл истории философии в контексте философской логики науки (“наукоучения”) XVII — XIX веков и в контексте философской логики культуры, отвечающей, на мой взгляд, разумному мышлению XX века ²³.

Конечно, это будет лишь очень сжатый очерк проблемы.

 

I

 

Начну категорическим и наиболее (формально) обобщенным утверждением.

История философии — это не просто одна из собственно философских дисциплин; это — философия по преимуществу, в чистом виде, без ее (философии) превращений, а точнее, вырождений в метафизическую систему, или в онтологически закругленную картину мира, или в набор нравственных императивов, или в научную (наукообразную) теорию ²⁴.

Попытаюсь вкратце обосновать этот тезис.

Если отсеять, отсечь от философии те не философские (религиозные, научные, нравственные, мистические, метафизические, социологические) идеи, которые философская мысль якобы призвана лишь логически грамотно доносить и предельно обобщать, то в осадке останется собственно философская проблематика, философский спектр идей, философские формы мышления.

Эта собственно философская проблематика (давно выявленная в саморефлексии крупнейших философов, начиная от “Парменида” Платона, “Аналитик” и “Метафизики” Аристотеля) сводится к тому, что можно назвать философской логикой, т.е. к логическому (?) обоснованию неделимых начал мышления (они же — начала бытия, обосновываемые мыслью). В этом своем деле философия неизбежно выходит (по форме своей) на грань философии и не-философии и (по содержанию) — на грань мышления и бытия. Однако, чтобы логически полноценно выполнить эту задачу самообоснования начал мысли, философия должна понимать не-философию не просто как здравый смысл, или как науку, или как религиозный опыт, или как нравственную догматику... но именно как иную философию, иное всеобщее определение начал (... начало иного всеобщего), должна понимать (и всегда понимала) внелогическое, бытийное как иную — в возможности — логику. Только тогда обоснование внелогическим (бытием) будет иметь (и имело) строго логический смысл, смысл самообоснования²⁵.

Вот почему философская логика (собственно философское мышление) полноценно и уникально работаетлишь на стыках между различными философскими мирами и логиками (логиками начала логики), “в режиме” истории философии. Именно эти стыки и переходы и суть, строго говоря, логические формы и связи, присущие философскому мышлению, неделимые (философией) ни с какими другими сферами духовной деятельности.

Логические переходы, заключенные “внутрь” философского произведения и зачастую принимающие форму иных, не философских произведений ума (схема логического движения в “Этике” Спинозы, заимствованная из математических трактатов, или схема экспериментального метода в Кантовой “Критике чистого разума”) могут быть поняты и актуализированы в своей философской сути (в схеме философской логики) только в той мере, в какой они поняты как логические связи на грани (в процессе взаимопревращения) философии и философии (на стыках между (?) философскими системами) как ответы на вопросы, задаваемые иной системой, и в то же время как вопросы, обращенные к иным системам.

Лишь то, что существует на границе философии и философии, что соединяет и отталкивает одну философскую систему от другой, — это и есть чистый золотой осадок деятельности философского ума, есть феномен философствования. Можно сказать, лишь немного заостряя суть дела, что философ является действительно философом в уникальной неповторимости философского отношения к миру, когда он реализует свои способности как историк философии.

Конечно, формула эта справедлива (и обосновывается в настоящих тезисах) лишь в той мере, в какой она может быть обращена.

Историк философии лишь тогда действительно историк философии, когда “в промежутке между” философскими системами он мыслит как философ.

Эвристичность этой двойной формулировки резко раскрывается тогда, когда мы начинаем каждую (в том числе лишенную историофилософской оболочки) философскую систему рассматривать как систему историко-философскую.

Так, глубинный философский смысл той же спинозовской “Этики” раскрывается, если мы (исследователи) обнаруживаем (это обнаружение и есть феномен философско-логического движения мысли), что идея, скажем, спинозовской “субстанции” — это особое отношение между двумя субстанциями Декарта (мышление и протяженность), что превращение картезианских субстанций в атрибуты (в спинозовском смысле) есть одновременно субстанциональное понимание самой атрибутивности.

⇐ Предыдущая3456789101112Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: