Свадистхана-чакра (свадхистхана-чакра; свадистана-чакра) 3 глава

"Совершенствуясь, необходимо собирать прежнее небо, {тогда} много эссенции и воздуха проникнет в священную сокровенность. Со­единены четыре формы в едином теле, в истинном огне пяти первоэле­ментов плавится золотая пилюля. Стихии инь и ян сливаются — тогда только это — Путь, девица и младенец вместе спят. Слева синий дра­кон, неподвластный людям, справа белый тигр — поистине он свиреп. Между ними оказался истинный бессмертный. Схватил их обеими руками, уложил их вместе. Дракон исчез, чувство возникло, тигр успокоился, два начала соединились — завязалась золотая пилю­ля..." [14: с. 214]. "...Достигший совершенства патриарх от прохода Вэйлюй поднялся к небу. Во вторую стражу пребывал в покос, дейст­вовал по своей воле. Сквозь двойную заставу Цзяцзи проник в сокро-венйую пустоту. Встретился истинный дух. {Он} осветил песчинки Ганга до самого дна. Сокровенную мысль — не ведают люди — искать в себе надо... Во Дворе Пяти светил осветил черный терем. Показалась {его} верхушка. Серебряная река течет вниз. Поистине сокровенно глиняный котел. Желтый двор, природа и судьба соединились..." [14: с. 203]. Эти отрывки, описывающие технику даосских упражнений, взяты из трактата XYI в. "Баоцзюань о Пу-Мине", в котором изложено вероучение буддийско-даосской секты Хуантяньдао ("Желтое небо"). Из них видно, как тщательно оберегались тайны практики от посторон­них, а неискушенному западному читателю они вообще могут пока­заться каким-то мистическим бредом. Понять подобные цитаты можно только на основе глубоких знаний воззрений даосов о Космосе, соотно­шении макро- и микрокосма, первичных элементов, анатомических терминов. В системе даосских взглядов о внутреннем строении челове­ка одни и те же органы зачастую имели по несколько названий, и наоборот, в зависимости от контекста одно и то же слово могло обозна чать разные анатомические структуры [145]. По мере раскрытия тайн индийской йоги (см. ниже) становится ясным, что в приведенных от­рывках речь шла не столько о дыхательных упражнениях, как это обычно считается [напр., 28; 111; 145 ], сколько о сложных медитатив­ных процедурах по выявлению внутренних энергетических потоков и волевому управлению их движением. Так, например, из того же трак­тата — "Баоцзюаньо Пу-Мине" — известно о существовании даосско­го упражнения "поменять Кань и Ли местами". Среди многих значений этих иероглифов можно найти, что Кань соответствует Луне, а Ли — Солнцу. Аналогичное упражнение есть и в индийской йоге (см. раздел 6.20).

Впоследствии даосизм претерпел разнообразные изменения, раз­делившись на ряд отдельных направлений и практик. Зачастую даос­ские воззрения соединялись с буддийскими традициями и включались в вероучения различных китайских, японских и других сект или рели­гиозно-философских школ.

Другая великая религия мира, оказавшая огромное влияние на становление и развитие культур стран Востока, — буддизм. Он заро­дился в Индии в 6—5 вв. до н. э.; его основатель — Сиддхартха Гаутама (Будда). Из Индии он затем распространился в соседние регионы: Китай, Монголию, Тибет, Лаос, Камбоджу, Вьетнам, Японию и др. Основой буддизма считается учение о страдании ("четыре благородные истины") и восьмеричном пути избавления, спасения души и достиже­ния Нирваны [28; 36; 47; 56; 110; 111; 123; 159 и др.]. Слово "Нирвана" является центральной философской категорией буддизма, означаю­щей как состояние несвязанности личности с внешним миром, полный душевный покой и блаженство, так и область в Космосе, высший мир в космической беспредельности, попав куда, душа после смерти обретает вечное блаженство, не возрождается больше в других людях и, таким образом, не испытывает страданий в "колесе перерождений" (т. е. Сансаре).

"Четыре благородные истины" буддизма сводятся к следующим положениям, которые фактически рассматриваются как аксиомы [28; 111; 125; 159]:

1. Жизнь есть страдание.

2. Желания — причина страданий.

3. Страдания можно прекратить.

4. Существует способ прекращения страданий, приводящий к ни­рване.

Эгоцентрическая установка человеческого "Я" порождает жажду испытывать чувственный опыт, влечение к удовольствиям и стремле­ние избежать неприятного. Это обусловливает зависимость людей от внешних объектов и, следовательно, ведет к непостоянству индивиду­альных состояний сознания, причем обычный человек в миру не имеет никаких средств, чтобы противостоять такому непостоянству. Счастье (Сукха) лежит, таким образом, в границах Сансары (бесконечного круговорота существований, т. е. в цикле "рождение—смерть—новое рождение...") и, следовательно, невечно, поскольку оно подчиняется причинно-следственным зависимостям и легко переходит в страдание. Основой всего этого является Авидья (незнание, невежество). Возмож­ность прекращения страдания — важнейшее гностическое положение буддизма, которое, пожалуй можно сравнить с открытием Божествен­ной благодати в иудео-христианской культуре [125 ].

Страдание в буддизме носит всемирный характер, поэтому осво­бождение от страданий надо понимать как акт преодоления всего мира в целом, а не каких-то его отдельных сторон [79 ]. Важно отметить, что термин "Дуккха" иногда прямо переводят как "страдание", что не совсем правильно. Дуккха — следствие, важнейшая составная часть Сансары. Вместе с тем, понимаемая как "тягота, страдание", она со­держит в себе важный онтологический аспект, объективный по своему характеру, а не субъективный, как, например, в христианстве [ПО; 125].

Путь, ведущий к прекращению страданий и нирване, подразуме­вает одновременное соблюдение следующих восьми условий, или сту­пеней [28; 111; 145; 159]:

1. правильные представления (т. е. принятие четырех истин);

2. правильные стремления (т. е. желание достигнуть нирваны);

3. воздержание от лжи;

4. воздержание от насилия по отношению к любым живым суще­ствам; ненанесение им зла в любой форме;

5. праведный образ жизни, состоящий в добывании средств к су­ществованию честным способом;

6. правильные усилия, которые состоят в преодолении соблазнов и плохих качеств; создании благ, которых ранее не существовало, увеличении благ, которые уже имелись;

7. правильные мысли — не рассматривать тело, чувства и эмоции как "Я"; не считать предметы, с которыми связана жизнь, как свою вечную собственность; не отождествлять книжные истины с теми, ко­торые реально познаны на собственном опыте; понимание преходяще-сти всего;

8. правильные сосредоточение и медитация, т. е. размышление о пагубности страстей, источником которых является тело, о страдани­ях, которые порождаются чувствами; о непостоянстве наших представ­лений и условий существования; выработка отрешенности от всего того, что привязывает человека к жизни, от привязанности к телу, уму и чувствам.

Правильное сосредоточение имеет, далее, четыре ступени [125; 159 ]. На первом этапе мы сосредоточиваем свой изначально чистый и невозмутимый ум на осмыслении и истолковании истин; на второй ступени отбрасываются излишнее умствование и беспокойство — вера в "четыре благородные истины" рассеивает все сомнения, и мы испы­тываем состояние радости и душевного спокойствия; на третьей ступе* ни мы освобождаемся от этой радости и от ощущения своей телесности; наконец, на четвертой ступени мы достигаем состояния полной невоз­мутимости, безразличия и отрешенности от всего окружающего, т. е. состояния нирваны. Достигший этого состояния называется архатом. Сам же процесс созерцания (дхьяна), согласно проведенному Р. Дэвидсом анализу "Сатипаттхана-сутры" [123], может быть также подраз­делен на четыре ступени:

· первая ступень — спокойное и свободное от всякой чувственности исследование предмета, выбранного для созерцания;

· вторая ступень — мысль остается сосредоточенной на предмете созерцания, но ум освобождается от рассуждений и исследования его;

· третья ступень — ум полностью освобождается от всех страстей, перестает быть индивидуальным умом;

· четвертая ступень— ум, вознесенный и очищенный, становится безразличным ко всем воздействиям, кик приятным, так и мучитель­ным.

Исходные положения буддизма можно найти в текстах, например в палийском каноне — Винае-питаке, относящейся к собранию текстов Типитаке. Тексты эти, называемые суттами, рассказывают о жизни Будды и обычно содержат в себе описания его бесед с монахами, мирянами или, наоборот, противниками его учения. "...Этот благой восьмеричный путь таков: правильные взгляды, правильные наме­рения, правильная речь, правильные действия, правильный образ жизни, правильные усилия, правильная память, правильное сосре­доточение. Это и есть, обхикшу (бхикшу — букв."нищий", буддий­ский монах, странствующий отшельник — Ю. К.), средний путь, постигнутый во время просветления татхагатой (татхагата — эпи­тет Будды, от слова "татхата" как состояния наивысшего просветле­ния— Ю. К.), путь, способствующий пониманию, ведущий к умиротворению, к высшему знанию, к просветлению, к нирване. А вот, бхикшу, благая истина о том, что существует страдание. Рождение — страдание, старость — страдание, смерть — страдание, соединение с тем, что неприятно, — страдание, разъединение с тем, что приятно,— страдание, когда нет возможности достичь желаемого — это тоже стра­дание. А вот, бхикшу, благая истина о том, что страдание имеет при­чину. Это жажда (неосознанная устремленность к чувственным объек­там и самой жизни — Ю. К.), ведущая к перерождениям, связанная с наслаждением и страстью, находящая удовольствие то в одном, то в другом. Жажда бывает трех видов: жажда чувственных удовольствий, жажда перерождений и жажда существования. А вот, бхикшу, благая истина о том, что страдание может быть уничтожено Это уничтожение жажды и полное уничтожение страсти, отказ от них, отречение от них, освобождение от них, отвращение от них." [158]. Многочисленные повторы в текстах буддийских сутр имели, несомненно, дидактическое значение: повторяясь, они создавали у слушающих и читающих ощу­щение незыблемости, вечности истин буддийской религии, особенно важных на фоне сменяющихся событий сюжетной канвы повествова­ния сутт.

Даосский принцип недеяния (у-вэй) был довольно быстро принят сторонниками буддизма, однако смысл его существенно изменился: вместо ненарушения природного порядка вещей "недеяние" подразу­мевалось как синоним "ничего-не-делания". Поэтому праздный образ жизни, многочасовые созерцания над статуями Будды, медитация над смыслом и конкретным применением четырех истин и восьмеричного пути — все это характеризует внешнюю сторону буддийского позна­ния истины. Все это не раз служило основанием для критики со стороны различных философских школ [напр., 71 ].

Так или иначе, в буддизме был распространен обет "три прибежи­ща, пять запретов" (саньгуй у-цзе), т. е. Будда, его учение (Дхарма) и буддийская община (Сангха) и пять заповедей, такие же, как и запреты даосов (см. выше). Считалось, что это не только основные части буд­дийской доктрины, обладающие признаком самодостаточности, но об­ращение к ним также позволяет защищаться монахам от искушающих их злых духов, оборотней и всякой другой "нечисти". Молитва "трем драгоценностям" при этом рассматривалась как самая сильная охрани­тельная формула [48 ].

По характеру созерцательной практики выделяются экзотериче­ский и эзотерический буддизм [56; 111]. Экзотерический буддизм, распространенный среди мирян и части монахов, предписывал соблю­дение морально-нравственных предписаний, размышление о "четырех благородных истинах" и восьмеричном пути, чтение молитв и сутт. П ри этом в суттах можно было найти не только рассказы о жизни Будды и его проповеди, но и хорошие формулы, помогающие продвинуться на пути познания мира. Так, например, в Дигханикае ("Собрании боль­ших поучений") [50:85] можно найти такие строки: "И так, сосредо­точенной мыслью — чистой, ясной, незапятнанной, лишенной нечи­стоты, гибкой, готовой к действию, стойкой, непоколебимой, — он направляет и обращает мысль к сотворению тела, состоящего из разу­ма. Из этого {своего тела} он творит другое тело, имеющее форму, состоящее из разума, наделенное всеми большими частями; не знаю­щее ущерба в жизненных способностях."? В той же "Саманняпхала-сутте" приводятся разного рода другие сведения: о плодах отшельни­чества, о видах очищения организма от физических и нравственных нечистот, даже о сверхъестественных способностях Будды или буд­дийских монахов. Так, например, можно найти такие строки: " Так с сосредоточенной мыслью — чистой, ясной, незапятнанной...— он направляет и обращает мысли к различным видам сверхъестествен­ных способностей. Он осуществляет различные виды сверхъестест­венных способностей: будучи одним, становится многочисленным, будучи многочисленным, становится одним, становится видимым для глаз, скрытым от глаз, беспрепятственно проходит сквозь стену, через гору, словно через воздух, опускается в землю и поднимается из нее, словно из воды, не погружаясь, идет по воде, точно по земле, сидя со скрещенными ногами, возносится на небо, словно крылатая птице, касается рукой и охватывает солнце и луну..." [50:87] или "Так с сосредоточенной мыслью... он направляет и обращает мысль к зна­нию, основанному на воспоминании о местах, где он побывал в преж­них существованиях, — а именно: в одном рождении, в двух рождени­ях, в трех рождениях, в четырех рождениях..." [50:93 ]. Также упоми­наются такие свойства, как способность обрести чудесный слух, "вы­ходящий за пределы человеческого", божественное знание и т. д. Рас­суждая о плодах отшельничества, в качестве убеждения используются описания радостных душевных состояний, например: "...монах обли­вает, заливает, переполняет, пропитывает это тело счастьем, свобод­ным от радости [чувственных утех — Ю. К ], и не остается во всем теле ничего, что не было бы пропитано счастьем, свободным от радости... Он сидит, пропитав это тело чистым, совершенным разумом, и не остается во всем теле ничего, что не было бы пропитано чистым, совершенным разумом.".

Если приобретение сверхъестественных способностей считалось по силам только монахам, то применительно к мирянам, следующим наставлениям Будды, говорилось о 18 достоинствах: "Все те,...кто поистине следует чистым обетам обретают восемнадцать достоинств. Они таковы: поведение их совершенно чисто; их делание весьма полно; они надежно защищены от телесных и словесных {проступков}; пове­дение их ума вполне чисто; их страхи успокаиваются; оглядка на самость в них пропадает; у них не случается злобных вспышек; они постоянны в доброте; у них правильный взгляд на пищу; они внушают всем живым существам уважение; они знают меру в еде; преданы бодрствованию; не имеют пристанища; живут там,, где им нравится; отвращаются от греха; склонны к уединению и никогда не беспечны." [32: с. 3201,.

Буддийские традиции в течение долгого времепм своего существо­вания выработали большое количество разного рода моральных норм— заповедей. В сангхе (буддийской общине) их число достигало 250 [28 ]. Однако оговорены были не только этические нормы: строго регламен­тированы были число глотков воды и приемов пищи соответственно занимаемому рангу в духовной иерархии. При этом высшие духовные лица должны были обходиться меньшим количеством еды и питья, нежели низшие (в отличие, например, от многих европейских христи­анских традиций). По мере развития буддизм буквально обрастал все новыми и новыми элементами обрядов, детали которых регламентиро­вались самым тщательным образом. Это проявилось, в частности, и в культе святых: число будд и количество связанных с ними обрядов постоянно увеличивалось, что создает впечатление неуклюжести, гро­моздкости и противоречит принципам простоты религий на ранних этапах их развития.

Медитативные традиции эзотерического буддизма, предназначен­ные для духовной элиты, начинают раскрываться лишь в последнее время. Имеющиеся данные позволяют сделать вывод, что методика медитации имела здесь значительно больше сложных элементов и пря­мо связана с другими эзотерическими традициями Востока. Широкое распространение, например, имела концентрация на цветных кругах (желтого, белого, красного, синего и черного цвета), диаметром около 25 см. Другие виды практики - медитация над отражением Луны на поверхности воды, а также — представление себя размером с насеко­мое. После того, как удастся добиться ощущения окружающего мира с точки зрения мелкого насекомого, следует в процессе медитации пред­ставить себя великаном величиной с гору. Считалось, что благодаря такой практике достигается космическое расширение сознания [111].

Исходно буддизм представлял собой скорее философскую школу, нежели был религией [28; 111; 159 ]. Характерная особенность раннего буддизма — отрицание активной роли богов и выдвижение на первый план моральных ценностей, беспрерывно вырабатываемых личностью в целях самосовершенствования и достижения нирваны [111]. Расцвет раннего буддизма относят к III в. до н. э., когда индийским царем Ашокой он был принят в качестве государственной религии. По мере дальнейшего распространения учение разделилось на два основных направления — Махаяну ("Большую колесницу") и Хинаяну ("Ма­лую колесницу"), причем последняя ветвь имеет второе название — Тхеравада. Согласно учению Махаяны основная роль в спасении людей уделялась святому — бодхисаттве — поскольку основная масса народа неспособна своими усилиями достичь нирваны. Между миром страда­ния и нирваной промежуточное положение занимает рай, где обитают души людей, достигших спасения, но еще не попавших в нирвану. Благодаря поклонению буддам и особенно личным контактам с бодхисаттвой возможно мгновенное озарение и спасение. Эта крупная ветвь буддизма распространилась в Китае, Тибете, Монголии и дала затем много других направлений. Учение Хинаяны, закрепившееся в основ­ном в южной части Индии и на Цейлоне, исходит из концепции посте­пенного прозрения человека, которое достигается в основном благода­ря личным усилиям верующего. Отшельник-индивидуалист — вот ос­новная фигура в Хинаяне, которая осталась наиболее близкой перво­начальному буддизму.

Не только религиозные, но и философские аспекты учения Будды претерпели развитие и дифференциацию: возникали отдельные тече­ния и школы. Так, на основе сугубо философской части буддизма выделились школы мадхьямика, йогачара, саурантика и вайбхашика [ 159 ]. Однако в средние века в Индии буддизм был вытеснен с большей части территории индуизмом, а сам Будда был включен в пантеон индуизма как одно из воплощений Вишну. Поэтому именно с Китаем в значительной степени было связано дальнейшее развитие буддизма. Помимо разных других ответвлений, там сформировалось поистине огромное количество разных сект и школ, часто совмещавших в себе наряду с концепциями буддизма даосские воззрения и частично еще более древние местные верования. Культурная традиция средневеко­вого Китая формировалась на фоне таких учений, как, например, Цзюаньдао ("Путь Вечности"), Пусадао ("Путь Бодхисаттв"), Цинц-зинфа ("Закон Чистоты"), Юаньцзюефа ("Закон Просветления") и ДР. [145].

Несмотря на идейные расхождения сторонников различных школ и направлений буддизма и даосизма, можно выделить два существен­ных аспекта: сходство морально-нравственных заповедей и широкое использование медитации для постижения Истины, просветления и реализации религиозных целей спасения.

Этот синтез буддизма с даосизмом отразился не только на деятельно­сти сектантов или, наоборот, политической деятельности крестьян в борь­бе с феодальными порядками (например, в восстании тайпинов) [111]. Такой синтез проявлялся и в теории искусства, в высказываниях учите­лей живописи, подаии, литературной прозы. Особенно подверженной духу религиозно-философского созерцания, царившему в культуре сред­невекового Китая, оказалась поэзия [47; 87; 88 ]. Такой вывод дает изу­чение древней и средневековой китайской лирики. При этом поэты и живописцы занимали как бы промежуточное положение между религи-озжьфилософскнми наставниками и мирянами в огромной Поднебесной империи.

"Поднимаясь в горы, поэт поднимался над миром, над мирской суетой. Созерцая открывшиеся взору извивы рек, открывал свое сердце ритмам Вселенной, воды которой "подобны Дао"; оставшись наедине с одиноким деревом, сливался с ним мыслью. Поэт не чувствовал себя отделенным от окружающего мира непереходимой гранью: и сиротли­вое, на глазах меняющее свои очертания облако, гряда тяжелых, ка­жущихся такими незыблемыми гор, и он сам — слабое, недолговечное существо — равно виделись ему капельками вечно волнующегося, из­менчивого океана бытия. Они были его частями;...поэт не оставался сторонним наблюдателем: прикоснувшись к истоку всех вещей, он видел их как бы изнутри; ощутив себя частицей целого, он мог разго­варивать со всей природой на равных. "Я вместе со стихиями Инь и Ян в их потоке, созвучный первозданности изначального эфира"...Он становился подобен тому "совершенному мужу", который, по словам Чжуанцзы, "мог царить в облачном эфире и, оседлав солнце и луну, лететь за четыре моря".

Само созерцание движущихся вод, волнистой поверхности гор в чем-то было аналогично действию музыки, танца, ритму повторяюще­гося заклинания — мантры; оно вырывало человека из-под власти реальности, погружало в состояние транса. Пусть нам сейчас трудно представить себе это, но в китайском средневековье восприятие мира в какой-то степени было медитативным — в том смысле, что оно посто­янно существовало рядом с созерцательными упражнениями и форми­ровалось под их влиянием. Потому-то описание волшебного полета над Поднебесной, куда-нибудь далеко-далеко, к священным горам, неред­кое в поэзии древности и раннего средневековья, не было просто худо­жественным приемом для того, чтобы воспеть красоту мира, — для поэта подобный полет подчас являлся такой же реальностью, как и восхождение в мир духов для прорицателя... Искусство это строилось совершенно на иных началах и видело мир иным.

В открывавшихся взгляду картинах природы средневековому ки­тайцу виделись сложные знаки и символы, исполненные глубокого смысла. Там, где воображение угадывало нечто вроде очертаний змее­подобного существа—дракона, который отождествлялся с идеей поле­та в бескрайних просторах, обосноваться считалось благоприятней все­го. Вообще же место, относительно возвышавшееся над соседними, сулило приближение к току силы Ян, восходившему к небу, и соответ­ственно — здоровье и счастье. В месте же низменном скорее всего должны были подстерегать беды... Китайцу казалось, что все возвы­шенное охвачено гигантским потоком живительного эфира, несущего­ся над миром. Даже через могилу в горах этот поток мог влиться в тело клана, продолжающегося в длинной череде поколений. Неважно, что человек уже отошел в тень смерти, — незримыми узами он оставался неразрывно связан со всеми своими потомками... Поднимаясь в горы, китаец чувствовал прилив творческого вдохновения, испытывал чув­ство духовного очищения, слияния собственной личности с вечным мирозданием...

Думы о бренности всего земного будили в китайском поэте стрем­ление отрешиться от мирской суеты, приобщиться к вечному, особенно если он исповедовал учение Будды, и опять-таки уйти в горы, к чистой воде, где сам он обретет чистоту, покой, избавление or страстей. Образ отшельника, оставшегося "один на один" с "Великой Глыбой" миро­здания.,, не просто дань "моде", привычный литературный персонаж." [88: с 6—11 ]. Эти слова И. С. Лисевича настолько точно отражают влияние буддизма и даосизма на литературные традиции Китая, что мы привели их полностью. Однако в дальнейшем формировании этих традиций большую роль сыграл также дзэн-буддизм.

1.3.3. МЕДИТАЦИЯ В ЧАНЬ(ДЗЭН)-БУДДИЗМЕ

Чань-буддизм за долгую историю своего существования оказал огромное влияние на развитие китайской, японской и всей дальне­восточной культуры. Исходно это течение возникло в форме эзоте­рической секты. Буддизм Махаяны разделился со временем на две большие ветви: возникли философские системы мадхьямика (II в.), основанная Нагарджуной, и йогачара (Виджнянавада), основанная братьями Асангой и Васубандху (IY — Y вв.). Йогачары развили кон­цепцию исключительной значимости чистого сознания (виджняны), отвлеченного от всякого "мирского" содержания. Главная цель йога чаров — пребывание в состоянии просветления (бодхи), что достигает­ся практикой йоги. Возникновение школы йогачаров послужило одной из предпосылок к выделению нового направления, известного как чань-буддизм. Слово "чань" (синонимом которого является санскрит­ское "дхьяна" или в японском варианте — "дзэн") означает "созерца­ние, самопогружение". Основная роль в становлении чань-буддизма как самостоятельного течения, его развитии и дальнейшем распрост­ранении принадлежит индийскому проповеднику Бодхидхарме (YI в.). В основном тексте школы виджнянавада — "Ланкаватара-сутре", текст которой он завещал своему преемнику Хуэйкэ, указывается, что существует как постепенное, так и внезапное просветление. Первый путь подразумевает очищение загрязненного сознания, а второй имеет в виду неожиданный переворот в его глубинах, при котором сознание уподобляется зеркалу, способному отражать любые формы и образы внешнего мира [47].

Именно на внезапном озарении в результате интуитивного толчка акцентирует все основное внимание чань-буддизм, объявляя обряд­ность, храмы и культ святых канонического буддизма пустой тратой времени [28; 47; 111].

В YII в., после смерти пятого патриарха секты чань, она распалась на две ветви — северную и южную. Звание шестого патриарха оспари­вали двое — Шэнь-сю и Хуэй-нэн. Первый претендент был сторонни­ком традиционной точки зрения, согласно которой просветление — закономерный результат длительных усилий и напряженных разду­мий в процессе медитации. Хуэй-нэн настаивал на интуитивном вне­запном толчке. Вскоре северная ветвь, более близкая к канонической форме буддизма, пришла в упадок, а идеи Хуэй-нэна стали основой последующего развития школы чань [28 ]. Впоследствии Хуэй-нэн из­ложил свои взгляды в знаменитой "Алмазной сутре", которая цитиро­валась в течение нескольких веков и породила многочисленные ком­ментарии и исследования. Именно Хуэй-нэну принадлежит знамени­тый афоризм [56 ]:

"Тело — подставка светлого зеркала. Светлое зеркало изначально чисто..."

Одно из основных положений чань-буддизма состоит в том, что Истина и Будда всегда с нами, они — вокруг нас, и надо только уметь их найти, увидеть, узнать и понять. Истина и Будда всегда вокруг — в пении птиц, в шелесте листвы, в красоте горных хребтов, в умиротво­ренной тиши озера. Кто не понимает этого, того не спасут ни статуи, ни храмы, ни рай, ни небо, и он не сможет найти настоящего покоя ни сегодня, ни завтра, ни в отдаленном будущем. Эти положения иллюст рируют стихи Кайсэна — настоятеля одного из японских монастырей в XYI в. [56 ]:

"Нет нужды удаляться в уединение гор и вод, чтобы предаться покойному самосозерцанию.

Если дух-разум умиротворен, даже пламя покажется прохладным и освежающим."

Истина состоит в озарении. Оно возникает внезапно, как внутрен­ний интуитивный толчок, и его нельзя выразить или передать словами. Для того чтобы испытать озарение, надо быть готовым. Но и будучи подготовленным, человек не гарантирован, что он испытает его. Необ­ходимо терпеливо ждать своего часа; после мучительных размышле­ний в стремлении постичь непостижимое его вдруг осенит Нечто, по­сетит мгновенное озарение, и он сразу постигнет Истину [28 ]. Таким образом, в чань-буддизме доминировал иррациональный подход, с по­зиций западного логического мышления. Однако на самом деле речь идет о попытке продвинуть границы мышления человека дальше тех, которые обусловлены одним лишь формально-логическим уровнем, а также — выйти за пределы чувственного эмпирического опыта. Так или иначе, но основной акцент на интуитивном прозрении, на внезап­ности наступленияозарения и обусловил в итоге то обстоятельство, что система практики в дзэн-буддизме заметно отличается от таковой в классической йоге (см. ниже).

Согласно чань-буддизму, понимание "четырех благородных ис­тин" и практика буддийского восьмеричного пути, правильное воспри­ятие мира ведут к сосредоточению; созерцание состоит в экстатической погруженности в свои мысли ("дин", или санскритское "самадхи"). Этот этап, правильное его применение позволяет избежать круговоро­та бесконечных перерождений (т.е. сансары). Следующий этап духов­ного развития заключается в "высшей мудрости" (хуэй), которая со­стоит в постижении своей изначальной природы, освобождении от вла­сти вещей, восстановлении гармонии внутреннего и внешнего. "Вы­сшая мудрость" достигается интуицией и духовным прозрением. Вме­сте с ними приходит и понимание, "высшее знание" (мин), т. е. дости­жение состояния, когда сознание подобно зеркалу отражает все явле­ния и вещи окружающего мира, не реагируя на них и беспристрастно по отношению к ним, находясь как бы в себе самом. Это приводит к пониманию внутренней сущности явлений. Такое состояние усилива­ется, затем наступает состояние "проникновения" (тун) —беспрепят­ственной духовной свободы и раскрепощенности, когда всякие сомне­ния исчезают, возникает постоянность. Следующий этап — ци ("спа­сение") — состоит в том, что сознание обретает способность к великому состраданию, направленному на спасение тысяч живых существ от страданий. Однако затем, на дальнейшей стадии, человек осознает, что как страдание, так и сострадание — ложь, пустая иллюзия. "От­каз, отречение" (шэ) — последняя стадия; она состоит в достижении состояния невозмутимости и беспричастности ко всему происходя­щему в мире [47 ].

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: