Свадистхана-чакра (свадхистхана-чакра; свадистана-чакра) 6 глава

В основе философии Веданты — учение о Едином (Брахмане), космической жаре (тапасе), сотворении мира, о Пуруше (Мировой Душе, Высшем Духе) и т. д. Основные три источника Ведантизма: 1) Упанишады, давшие умозрительные истолкования смысла Вед и систему основных понятий; 2) "Брахма-сутра", или "Веданта-сутра", приписывающаяся Бадараяне (2—3 вв.), или Вьясе; 3) многочислен­ные комментарии к "Брахма-сутре", работы Бхартрихари, Говинды, Гаудапады, Шанкары.

Согласно адвайта-веданте, важнейшим представителем которой был Шанкара (конец 8—нач. 9 в.), множественность иллюзорна, она обусловлена Авидьей (невежеством, незнанием), магической силой Майи мировой иллюзии) и разными видоизменениями субстанции (виварта). Внешний мир, по Танкаре, иллюзорен и является продук­том сознания. Наоборот, представители двайта-веданты признавали дуализм двух самостоятельных сущностей — "Я" и Бога. Это течение наиболее ярко представлял Мадхва (1199— 1278 гг.). Различая незави­симую (сватантра) и зависимую (паратантра) реальность, двайта-ве-данта подразумевает под сватантрой Брахмана, творца Вселенной. Мадхва выделял пять основных различий: Бога и индивидуальной ду­ши, Бога и материи, души и материи, одной души и другой, разных частей материи.

Название школы ВАЙШЕШИКА происходит от санскритского "вишеша" ("различие, особенность"). Согласно этой даршане, су­ществуют семь видов реальности, из которых шесть положительны, — субстанция (дравья), качество (гуна), действие (карма), всеобщ­ность (саманья), особенность (вишеша), присущность (самавая) — и одна отрицательна: небытие (абхава). Исходная субстанция, представляющая собой субстрат качества и действий, но отличная от них, выступает в девяти формах. Пять из них являются физическими эле­ментами: земля, вода, огонь, воздух и эфир-акаша. Четыре других неощутимы, едины, вечны и всепроникающи: пространство, время, душа как субстрат сознания, ум (Манас), который предназначен для восприятия индивидуальной души и трактуется как внутреннее чувст­во/Субстанция несет в себе качество, не существующее вне ее; всего вайШешика выделяет 24 качества. Кроме того, существует пять видов физического движения: вверх (поднятие), вниз (опускание), внутрь (сжатие), вовне (расширение), с места на место (перемещение). Дей­ствия ума-манаеа не воспринимаются. Всеобщность — вечная сущ­ность, общая для всех объектов данного класса. Противоположная все­общности категория особенности (вишеша) индивидуализирует и диф­ференцирует вечные сущности мира. Мир, согласно вайшешике, со­здан из четырех видов атомов, соединяющихся в диады, триады и иные типы организации, но движущей силой является Бог, действующий в соответствии с законом кармы.

К вайшешике близка другая школа — НЬЯЯ, причем иногда они рассматриваются вместе как единая система. В буквальном переводе с санскрита "ньяя" означает "правила рассуждения, аналитическое ис­следование, логика". Эта даршана, хотя и признавала авторитет Вед, строила свою концепцию на независимых основаниях. Исходя из при­знания мокши (освобождения) как конечной цели человеческой жиз­ни, в ньяе вместе с тем считалось, что для познания реальности необ­ходимо умозрение. Условия и методы истинного познания могут быть определены с помощью логики и ее законов. Разработанная в ньяе логическая система по своим конструктивным принципам отличается от аристотелевской формальной логики; тех, кто хочет ознакомиться с нею детально, мы отсылаем к уникальной работе Г. X. Инголлса [65 ]. Восприятие (пратьякша), согласно ньяе, связано с органами чувств и может быть внешним (зрение, слух) или внутренним (у м-Манас). Сви­детельство, или доказательство (шабда), относится к познанию невос­принимаемых объектов, исходящему от авторитетных лиц. Познание, основанное на этих источниках, является достоверным; наряду с ним выделяется недостоверное познание, опирающееся на память, сомне­ние, ошибку или гипотетический аргумент. В ньяе была детально раз­работана классификация источников достоверного познания, учение о сверхчувственном восприятии и его трех видах, о типах обычного вос­приятия (определенное, т. е. савикальпа, и неопределенное, или нирвикальпа) и многие другие вопросы. Философия ньяи делится на 4 части: теорию познания, теорию физического мира, теорию индивидуального "Я" и его освобождения, теологию. Правильное познание ос­вобождает человека от круговорота рождений и смертей, страданий и греха; причем само освобождение понимается здесь как прекращение страдания, а не как состояние счастья. Освободившееся "Я", отличное от ума, тела и органов чувств, выступает как чистая субстанция, не связанная даже с сознанием. Философия ньяи — философия логиче­ского реализма, в которой внешний мир существует объективно, неза­висимо от сознания человека.'

МИМАНСА сформировалась как результат исследования Вед, В переводе с санскрита слово "миманса" означает буквально "размыш­ление, решение проблемы через критическое исследование основа­ний". Исходя из принципа вечности и самодостаточности Вед, после­дователи этой школы выдвинули учение об изначально существующих звуках речи как особых субстанциях, доступных восприятию лишь в случайных проявлениях. Артикулированная речь лишь выявляет зву­ки Вед, но не производит их сама, как луч света, лишь выхватывающий из тьмы предметы, не создает их сам. Миманса различает два типа познания — непосредственное и опосредованное (косвенное). В первом случае выделяются две стадии: неопределенное знание — о том, что объект есть, и определенное, относящее его к конкретному классу. Объекты, воспринимаемые таким образом, не иллюзорны, реальны и обладают различными признаками. Ко второму типу познания от­носится логический вывод (анумана), сходство-сравнение (упамана), свидетельство или авторитет (шабда), постулирование (артхапатти), невосприятие (анупалабхи) как апелляция к отсутствию объекта. Мир, согласуй мимансе, реален и создается из атомов в соответствии с мо­ральным законом кармы, управляющим миром. Душа — вечная и бес­конечная субстанция, связанная с телом, но не умирающая вместе с ним. При выполнении ритуала в душе возникает особая потенциальная энергия [апурва ], ее накопление влечет в будущем наслаждения пло­дами этих ритуалов. Выполнение долга (дхармы) ведет к постепенному уничтожению кармы и к освобождению, которое сначала понималось как ничем не ограниченное блаженство, а позднее — как прекращение рождений, и, следовательно, страданий. Внутри мимансы обычно раз­личают пурва-мимансу, теснее связанную с ритуалом, и более позд­нюю уттара-мимансу, акцентирующую внимание на исследовании по­знания [ 152 ]. Положения мимансы об изначально существующих зву­ках, на наш взгляд, отражают явную связь истоков этой школы с учением мантра-йоги (см. ниже).

САНКХЬЯ, в переводе с санскрита означающая "число, перечис­ление, расчет", строится как аналитическое перечисление элементов

Космоса в их становлении от исходных принципов до всего многообра­зия мира объектов. Исходное положение санкхьи — учение о наличии следствия в причине. При этом следствие и причина понимаются как два состояния — проявленное (выявленное) и непроявленное (невыяв­ленное) — одной и той же исходной субстанции. В отличие от адвайта-веданты (см. выше), которая считает переход причины в следствие лишь видимостью, учение санкхьи рассматривает его как реальность. Другое исходное положение санкхьи, сближающее ее с йогой, — при­знание двух исходных реальностей: Пракрити (природы в целом, ма­териальной первопричины, грубоматериальных объектов) и Пуруши (духа, сознания, "Я"). Пракрити независима и активна, но лишена сознания; она - единство противоположностей, основа и первопричи­на существования любых объектов эмпирического мира. Пракрити состоит из элементов трех гун (см. ниже); однако гуны здесь — не столько атрибуты или качества, а скорее субстанции-силы, находящи­еся в равновесии. Пуруша ("Я") пассивен, но обладает сознанием, составляющим его сущность. При взаимодействии Пуруши с Пракрити равновесие гун нарушается, в недрах Пракрити происходит волнение, гуны дифференцируются, и образуется мир различных объектов [152 ].

Первый продукт развития — Махат, "Великое Единство", он же — Буддхи, тонкая субстанция, основа всего материального. В человеке это субстанция умственных процессов, интеллект, призна­ющий различие объекта и субъекта. Из Махата возникает второй продукт эволюции — аханкара ("делающее "Я"), или принцип ин­дивидуальности. Выделяются пять органов восприятия, пять орга­нов действия, Манас (ум как орган познания и действия; соприкасаясь с чувствами, он преобразует неопределенное чувственное восприятие в определенное), пять тонких элементов (или танматры, т. е. потенции звука, осязания, цвета, вкуса и запаха). Из танматр возникают, в свою очередь, пять элементов: земля, вода, огонь, воздух, эфир (акаша). Таким образом, Пракрити — основа всего, кроме Пуруши. Освобожде­ние от страданий достигается через возвращение к собственному "Я"; благодаря распознаванию "Я" и "не-Я", последнее отбрасывается, и душа остается бесстрастной и свободной.

В качестве шестой ортодоксальной системы философии древней Индии выделяется ЙОГА. Становление йоги как даршаны, хотя и было подготовлено и всецело обусловлено ведийской религией [170; 173] (см. выше — раздел 1.3.5), отражает прежде всего процесс системати­зации сврда отдельных закономерностей и правил практического ха­рактера, изложенных еще в ранних Упанишадах, в некую целостную систему, основанную на рациональных принципах.

Онтологию и теорию познания йога разделяет с санкхьей. Как и в санкхье, свободная душа (дживатма) связана, по йоге, с физическим (стхула-шарира) и тонким телом (сукшма-шарира). Однако собствен­ным достоянием йоги является разработка многих аспектов, связанных с анализом различных модификаций ума, его состояний и путей к освобождению [152].

Согласно теории йоги, "Я" — это чистое сознание, но оно склонно отождествлять себя с модификациями ума (Читты). Читта — физиче­ский орган мышления, соотносимый с умом-манасом как внешнее с внутренним. Будучи связана с каким-либо объектом через Манас, Чит­та принимает модификацию, соответствующую форме этого объекта. Если Манас соответствует функции сознания, то Читта — функция интеллекта, рационального формального мышления. Считается, что понятие "Читта" соответствует понятию "Махат" в санкхье или "Буд-дхи"в веданте. В йоге различают пять модификаций Чипы: 1) истин ³ -ное познание (основанное на восприятии, логическом выводе, устном свидетельстве); 2) ложное познание; 3) знание слов; 4) сон и 5) память. В йоге подразумеваются пять уровней духовной жизни, соответствую­щих различным ступеням модификаций Читты: 1) беспокойное рас­сеянное состояние, при котором ум блуждает от одного объекта к дру­гому (кшипта); 2) бездеятельное притупленное состояние (мудха), тенденция ко сну, порокам и невежеству; 3) рассеянное, относительно успокоенное состояние (викшипта); 4) сосредоточение ума на одном объекте — предмете размышления (экагра) и 5) прекращение какой-либо деятельности ума (нироддха). Полное прекращение этих модифи-каций Читты и есть йога. Проявление какого-либо из перечисленных уровней духовности зависит от соотношения трех гун (основных кат честв, комплексных свойств или атрибутов).

Тамас-гуна (или Тамас) связана со следующими свойствами челове­ка или объектов внешнего мира: тяжесть, пассивность, медлительность, тьма, невежество, тупость, леность. Для второй — Раджас-гуны (или Раджаса) — характерны: страстность, подвижность, деятельность, беспо­койство, порывистость. Сатгва-гуна (Саттва) связывается со светом, чи­стотой, гармонией, уравновешенностью, незапятнанностью, спокойстви­ем, радостной безмятежностью; пассивность саттвы — лишь видимость, поскольку из этого состояния легко можно перейти к более низкому — раджасичному. Если доминирующими началами являются тамас и рад* жас, человеку или другому объекту свойственны первые два уровня. Они — низшие и противоречат йоге. По мере очищения Читты от элементов тамас и раджас-гуны начинает преобладать саттва, и прояв­ляются четвертое и пятое состояния, открывающие путь к йоге. Дости жение полного покоя Читты, сдержанность ее от модификаций вплоть до состояния абсолютного покоя и есть йога.

Согласно йоге, человеческое "Я" выступает субъектом пяти источ­ников несчастий: 1) ошибочного понимания вечного как невечного, "не-Я" как "Я"; неприятного как приятного; нечистого как чистого; 2) ложного-понимания или восприятия "Я" как тождественного с ин­теллектом; 3) желания наслаждений и средств их достижения; 4) от­вращения к боли и ее причинам; 5) инстинктивной боязни смерти у всех живых существ [160].

Соотношение теоретической части йоги с положениями санкхьи лучше проследить с позиций учения о таттвах (сущностях, составных элементах, исходных атрибутах). Пракрити, Махат, Ахамкара ("со­знание самости"), 5 органов чувств, 5 "органовдействия" (голос, руки, ноги, органы выделения и органы размножения), ум-манас, 5 грубых физических элементов и 5 танматр (тонких сущностей) образуют в совокупности систему из 24 таттв. Ею оперирует "санкхья 24 элемен­тов". В "санкхье 25 элементов" к ним прибавляют Пурушу как отдель­ное от материи духовное начало. В йоге, которая называется также "санкхьей 26 элементов", добавляется также личный Бог, вера в Иш-вару (Верховного Бога-Владыку в небесной иерархии) [20; 162]. Вся система перечисленных таттв, включая прежде всего подсистему из пяти тонких элементов (танматр), породила большие трудности для современной научной интерпретации этих понятий и самих даршан. С. Радхакришнан полагал, что эти стороны учения санкхьи и йоги обусловлены воздействием еще более древних воззрений, до нас не дошедших [20 ]. Так или иначе, ясно, что мы имеем здесь дело с совер­шенно иной знаково-логической системой, причем принципы логиче­ских построений в древней Индии (а также Китае) существенно отли­чаются от аристотелевской формальной логики, которую унаследовал и развил Запад.

Важнейшее отличие йоги как одной из даршан — практический путь к освобождению (мокше) через систематическую тренировку тела и души. Сходная в ряде теоретических посылок, санкхья больше вни­мания уделяет познанию отличий "Я" от всего остального мира как средству достижения освобождения.

Все системы индийской философии (за исключением материали­стической школы чарваков) настаивали на применении йоги как не­обходимой практической стороне философии жизни [160]. Поэтому рассматривать йогу как отдельную ФИЛОСОФИЮ, как это зачастую делается в нашей отечественной популярной литературе, вряд ли пра­вомерно. Такой вывод можно сделать не только из анализа традицион ных даршан древней Индии, но и с позиций рассмотренных в 1-й главе материалов по даосизму, буддизму и другим восточным учениям.

Основная черта, которая характерна для развития йоги в постве­дический период, — постепенный отказ от аскетизма. Так, основным средством йогической практики ведийской йоги выступал тапас, т. е. "умерщвление плоти ", аскетическое отшельничество [ 173 ]. Основная идея Упанишад — отрицание крайностей аскетизма — получает за­метное развитие в "Бхагавад-Гите" [20]. В книгах "Махабхараты" наряду с традиционным "суровым подвижничеством" можно найти целый ряд отрывков, свидетельствующих о наличии специальных практик, которые, хотя и подразумевают отшельничество, но сво­дятся отнюдь не к одному лишь тапасу. Эти практики, будучи объе­динены в целостную систему, были направлены на достижение осво­бождения без сурового аскетизма. Так или иначе, по мере становле­ния и обособления йоги как отдельной дисциплины значимость тапаса снижается до минимума, хотя его необходимость полностью не исчеза­ет.

В "Бхагавад-Гите" можно найти как отрывки, полностью согласу­ющиеся с традициями ведийской йоги, так и едва ли не противополож­ные по содержанию места. Так, близким к описанию практики йоги в "Шветашватара-упанишаде" является следующее [95:6:10—15]:

"Пусть йогин всегда упражняется в йоге тайно,
Одинокий, укротив самосознанье, без ответственности, без
ожиданий, Устроив себе в чистом поле крепкое сиденье,
Не слишком низкое и не высокое, покрытое одеждой, шкурой лани и травой куша,
Там сердце на одно направив, укротив волнение чувств и мыс­ли,
Опустясь на сиденье, пусть ради самоочищения он упражняет­ся в йоге.
Стойкий, пусть прямо, неподвижно туловище, голову, шею держит,
Взор устремив на кончик носа, по сторонам не глядя.
Умиротворенный, отгнав страх, стойкий в обетах брахмачарья,
Смирив сердце, преданный, пусть он сидит, устремясь ко Мне.
Так всегда, упражняясь, йогин, укротивший манас,
Достигает Мне присущего мира высшей нирваны."

Сразу же после этих следуют строки, прямо перечеркивающие традиции аскетизма и умерщвления плоти [95:6:16—18 ]:

"Йога не для того, кто в еде неумерен или ничего не вкушает,
Кто привык слишком много спать или бодрствовать, Арджуна:
А для умеренного в еде, в воздержаньи, умеренного в делах, в движениях.
Для умеренного во сне и в бодрствовании предназначена скорбь уносящая йога.
Когда укрощенное сознание в Атмане утвердится,
Тогда отрешенный от всех желаний именуется вос­соединенным."

Последняя строка в короткой фразе отражает главную цель клас­сической йоги — воссоединение с Богом, восстановление утраченной связи с Высшим Духом. Отказ от крайностей аскетизма содержится в другой, еще более "крамольной" фразе [95:2:50 ]: "...Поэтому предай­ся йоге, йога — в делах искушенность". Хотя искушенность в делах здесь отнюдь не означает ловкачество и прохиндейство, а связана с реализацией целей Карма-йоги (йоги действия), противоречие с кано­ническим вариантом ведийской практики здесь очевидное [20 ].

" Бхагавад-Гита" подразумевает три основных пути — путь зна­ния (Джняна-марга), путь действия (Карма-марга) и путь любви (Бхакти-марга) — развития личности в целях достижения освобож­дения "Я" от круговорота перерождений. Этим путям соответствуют Джнани-йога, Карма-йога и Бхакти-йога [20; 82]. Здесь под йогой подразумевается не столько совокупность приемов практического достижения экстатических состояний духа, сколько путь развития, и в "Бхагавад-Гите" каждая из 18 глав (за исключением первой) пред­ставляет по сути свой особый путь, также обозначаемый термином "йога", например "йога созерцания вселенской формы".

Знание, дающее верующему видение Высшего Божества, считает­ся в "Бхагавад-Гите" исчерпывающим; обладающий им уже не нужда­ется в каком-либо ином прозрении. Но оно открывается немногим: "Из тысячи людей едва ли один стремится к совершенству. А из стремящих­ся и достигших едва ли кто истинно Меня постигает." [95:7:3]. Отсюда можно сделать вывод, что если Бог не постигнут, то знание, взятое в целом, неистинное. Этот путь — путь Джняны — ближе к традициям ведийской йоги, поскольку он может быть осуществлен лишь в усло­виях отшельнического уединения (саньяса). Распознавание добра и зла, вечного и сиюминутного — этот мотив проходит через все содер­жание "Бхагавад-Гиты": "Кто в бездействии действие, а в действии бездействие видит, тот мудрец среди людей; преданный, все дела он закончил." [95: 4: 18]. Эта строка, ставшая знаменитой, посвящена необходимости Джняна-йоги.

В отличие от Джняна-марги, путь Бхакти (Божественной любви) не требует коренного изменения всей жизненной обстановки [82].-Поняв, что Бог везде и в каждом, Бхакти-йог, служа Богу, передает его свет другим людям. Преодоление "самости", отречение от материаль­ных выгод, бескорыстное служение Богу в целях освобождения "Я" от оков материального мира — основные черты деятельности Бхакти-йогина в мире согласно "Бхагавад-Гите". Главная цель здесь — путь любви к Божеству, постепенное к нему приближение через любовное и бескорыстное Ему служение, полное подчинение себя Его воле.

Третий путь — Карма-марга. Здесь основным средством духовного продвижения к Богу является работа, бескорыстный упорный труд, причем главное условие состоит в отречении от плодов своего труда, непривязанность к конечным результатам действия. Совершая работу, человек невольно начинает' проявлять пристрастность к итогам своей работы; разорвать эту обычную в мире связь очень трудно, но подобно­го рода усилия будут вознаграждены в Божественном мире. Умение остаться непривязанным к результатам деятельности и составляет ту "искушенность в делах", о которой мы только что говорили выше.

Таким образом, дифференциация теоретической основы ведий­ской йоги проявляется в "Бхагавад-Гите" самым явным образом. Одна из наиболее важных общих особенностей книги состоит в учении о диалектике. Диалектическими взаимопереходами пронизаны почти все тексты: счастье—несчастье, свобода—порабощенность, ясность и чистота — тьма и загрязненность, любовь—отвращение, стойкость в исполнении общественного долга — корыстное малодушие — все эти и многие другие противоположности представлены в "Бхагавад-Гите". На'их понимании и основывается все учение йоги: "...Равновесьем именуется йога" [95: 2: 48 ], или — в другом переводе — "уравнове­шенность называется йогой" [82: с. 76 ]. Действительно, как можно достичь равновесия (йоги), не зная, не понимая всей диалектики чело­веческой жизни и бытия природы, т.е. системы "Пуруша—Пракрита".

Независимо от того или иного выбранного пути, его реализация, по "Бхагавад-Гите", невозможна без сосредоточения и медитации: "Кто не собран, не может правильно мыслить, у того нет творческой силы; у кого нет творческой силы — нет мира, а если нет мира, откуда быть счастью?" [95:2: 66 ]. В целом, все тексты "Махабхараты" отра­жают, несомненно, более высокий общий духовный уровень, чем тот, к которому мы привыкли на Западе. Перед глубиной осмысления чело­веческих проблем, огромным запасом жизненной мудрости, изложен­ных в кратких и простых формулировках "Бхагавад-Гиты" и других книг "Махабхараты", меркнут даже лучшие творения западной фило­софско-религиозной традиции.

Дальнейшее развитие теоретико-философский фундамент йоги получил в известном трактате Патанджали "Йога-сутра". Ее создание относится, согласно одним источникам, ко II в. до н. э. [напр., 152 ], по другим — к 820 г. до н. э. [181 ]. Одна из основных особенностей этого памятника состоит, на наш взгляд, в явном стремлении Патанджали изложить систематизированное учение йоги в рациональных терминах формального мышления, т. е. едва ли в строго научной форме. Так, в начале "Йога-сутры" он дает следующие краткие определения, сход­ные с научными постулатами [10:1:1—6]:

"Вот объяснение сосредоточения.
Йога есть удержание материи мысли (Читта) от облечения в различные образы (Врятти).
В это время (время сосредоточения) зрящий (Пуруша) поко­ится в своем собственном (естественном) состоянии.
В остальное время (вне сосредоточения) зрящий сливается со своими видоизменениями.
Есть пять видов видоизменений, связанных со страданием и несвязанных.
Таковы: правильное знание, неразличение, устное заблужде­ние, сон и память".

Таким образом, Патанджали определяет всю сущность йоги в пре­кращении деятельности ума, в устойчивом сохранении " незамутнен-ности", чистоты поверхности субстанции ума-читты. В настоящее вре­мя, даже отвлекаясь от наличия в древности глубоких знаний, пред­ставляется очевидной ограниченность подобной трактовки. Хотя пре­кращение модификаций ума, а точнее — контроль их, далеко не прос­ты и действительно требуют точных специальных методов, это не яв­ляется конечной целью йоги даже во внешней форме ее проявления.

По Патанджали, теоретическая сторона учения йоги состоит из четырех частей [160]:

1. Самадхипада — о характере, целях и формах йоги; в ней рассмотрены модификации Читты и различные методы до­стижения йога;

2. Садханапада — посвящена средствам достижения Самадхи, а также духовным состояниям, причиняющим несчастье, плодам действий и их мучительной природе, четырехсторонней форме страданий, их причине, прекращению и сред­ствам прекращения страданий;

3. Вибхутипада — дает описание внутренних аспектов йоги, сверхъестественных сил, приобретаемых посредством при­менения ее на практике, и т. д.;

4. Кайвальяпада — описание природы и форм освобождения, рассмотрение реальности трансцендентного "Я", другого мира и т. д.

В первой же главе Патанджали дает и определение, что считать упражнением: "Власть над ними (Вритти) достигается упражнением и отречением (отсутствием привязанности). Постоянное усилие держать их (Вритти) в совершенном подчинении есть упражнение." [10:1:12— 13]. Таким образом, ясно противопоставляется ведический принцип отречения от мира — отшельничество и существование специальной практики, т. е. собственно йоги. Примечательно, что физические уп­ражнения — асаны и пранаямы — не могут таким образом рассмат­риваться как упражнения, поскольку они являются лишь одним из средств или этапов к прекращению модификаций ума. Таким образом, под упражнением здесь понимается только умственно-духовное уси­лие, достигаемое специальным сосредоточением и медитацией: "По­средством размышления устраняются видоизменения" [10:2:11 ].

Состояние осознания объекта размышления и сосредоточения на нем называется "самапагги" или "сампраджнята". Это — экстаз со­зерцания — "Асампраджнята-самадхи". Состояние нироддха называ­ется "асампраджнята-йогой", т. к. в этом состоянии ничего не позна­ется и ничего не мыслится. В соответствующем ему состоянии экстаза (Асампраджнята-самадхи) прекращаются все психические пережива­ния; на безмятежной поверхности ума-читты не происходит никаких волнений, есть только экстаз, блаженство, не описуемое, по словам йогов, никакими словами. В нем реализуется все блаженство самопоз­нания — конечная цель человека в этом мире, согласно теории класси­ческой йоги. Много позднее, в XX в. Ауробиндо Гхош подверг резкой критике такое понимание конечных целей йоги, выдвинув концепцию Интегральной йоги, к которой мы не раз будем обращаться в дальней­шем.

"Результат, получаемый теми, которые отвергли жажду воспри­нимаемых зрением или слухом предметов, и состоящий в господстве над этими предметами, есть отречение. Это крайнее отречение, от­вергающее даже качества, показывают Пурушу (настоящую природу ее)", — указывает далее Патанджали [10: 1: 15]. Таким образом, для того, чтобы выявить ту самую духовную составляющую человека, кот орая не уничтожается в процессе круговорота многих перевоплоще­ний в разных телах, необходимо мысленно отказаться от восприятия зрительных, слуховых и других чувственных образов. Это и составляет сущность отречения. Примечательно, что Свами Вивекананда в своих комментариях к "Йога-сутре" пишет, что под самоотречением подра­зумевается не отказ от своего "Я", как это иногда понимается, а спо­собность руководить теми силами, с которыми человек сталкивается в своей жизни Одна из основных целей йоги — самоотречение — озна­чает необходимость самого человека руководить силами природы, а не быть руководимым ими [10]. Эту же позицию занимает и Шри Ауро-биндо [42; 44; 127].

Необходимость умственного распознавания различных противо­положностей, о которой неоднократно говорилось в "Бхагавад-Гите", подтверждается и у Патанджали: "Неведение есть принятие невечно­го, нечистого, мучительного и не оставляющего настоящего "Я "за вечное, чистое, счастливое, Атман (Сущее Я). Ложное самосознание есть отождествление зрящего г орудием зрения" [ 10: 2:5—6 ].

Система йоги Патанджали включает в себя множество аспектов, которые будут неоднократно обсуждаться в последующих разделах. После Патанджали теоретические стороны учения йоги были изло­жены в других древних и средневековых текстах. Это прежде всего: "Йога-васиштха", "Карпуради-стотра", "Гхеранда-самхита", "Хат-ха-йога-прадипика", "Йогамани-прабха", "Йога-варттика", "Йога-сара-санграха" [160; 170].

В отличие от классической древневедийской традиции на форми­рование многих свойств учения йоги значительное влияние оказал тантризм. Тантры считаются пятой Ведой, раскрывающей обширное знание об истине (таттва) и мантре и приносящей освобождение, спа­сение (тра). Так, в "Шримад-Бхагаватам" Бог Кришна говорит: "Для достижения успеха в садхане (духовной практике — Ю.К.) следует совершать поклонение Мне, следуя ведическим или тантрическим пра­вилам... Кто совершает поклонение Мне посредством Крийа-йоги, со­гласно ведическим или тантрическим предписаниям, тот получает от Меня желаемый результат и успех в практике йоги" [106 ].

На основе тантризма и других эзотерических учений Индии и Китая учение йоги дифференцировалось на целый ряд направлений. Для того чтобы понять их сущность и значимость различий между ними, необходимо сначала рассмотреть ступени практики йоги, отра­женные в представлениях о "средствах достижения".

2.2. ВОСЬМЕРИЧНЫЙ ПУТЬ ИНДИЙСКОЙ ЙОГИ

Основная заслуга Патанджали состоит не только в том, что он систематизировал в рациональной форме различные методы йоги, но и в том, что он сформулировал концепцию "восьмеричного пути", кото­рая, кстати, далеко не тождественна созвучной по форме в буддизме. Возможно, автором ее был не сам Патанджали, и он лишь записал чьи-то более ранние наставления, но это здесь не принципиально. Концепция так называемого "восьмеричного пути" отражает логиче­скую последовательность ступеней практики, позволяющую занимаю­щимся в полном соответствии с природными принципами достичь выс­ших уровней физического и духовного развития. Поэтому существует и другое ее название — "ступени достижения" (Йоганги).

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: