Бизнес и собственность с женской точки зрения. Репродукция как политика 4 глава

Из этого проистекает и ряд других важных последствий, и прежде всего то, что основным качеством "общественного" становятся представления о справедливости. Но тогда как же быть с отношением к справедливости в сфере приватного? Действительно, такое толкование справедливости делает положение семьи (а вместе с ней и женщины) весьма странным. Мы уже говорили о том, что существовала многовековая традиция понимания семьи как воплощения "принципа любви", воплощения взаимных привязанностей. Но тогда придется признать, что семья не базируется на принципах справедливости, ведь она если и социальна, то в весьма специфическом "естественном" смысле. Справедливый, свободный, приверженный социальному договору индивид либерализма участвует в ней как персональность, то есть он представлен там лишь через свои чувства, а не как в гражданской жизни, где он живет за пределами своих особых черт. Но тогда получается, что, являясь специфическим делом женщины, семья накладывает на нее печать того места, которое она занимает в структуре социального порядка. Как указывает Пэйтман, здесь становится понятно, почему Ж.-Ж. Руссо писал о том, что "беспорядок проистекает не от вина, а от женщин", - он просто полагал, что женщины (разумеется, "от природы") лишены чувства справедливости. И по сей день существует неписаное убеждение в том, что женщинам не хватает умения развить представление о справедливости. На самом деле внутри границ патриархатного порядка они от нее просто отлучены. Другое дело - вопрос о том, насколько действенным можно считать представление о справедливости, которое по сути дела не выполняет именно требования самой справедливости, поскольку распределяется принципиально неравно (точнее говоря, идет по пути простого игнорирования той несправедливости, с которой не умеет справиться).

Как бы то ни было, здесь делается явной попытка сделать женщину в принципе нерелевантной в социально-политическом смысле, построить представления о правовом пространстве так, чтобы женщина даже не входила туда, причем заранее, заведомо - по самому своему статусу в отношении к представлению о праве как таковом. Более того, если для общественного порядка смысл справедливости важен как закладывающий самые основы, как конститутивный (а он закладывается как братский договор индивидов, выступающих в общественной сфере, противополагаемой приватной жизни), то само наличие таких индивидов, как женщины, ставит смысл справедливости под угрозу. Так, сама формулировка принципа равенства: "Все люди - братья" оказывается совсем не такой уж самоочевидной. Ведь если бы она была действительно всеобщей и равноотносящейся ко всем человеческим существам (как она претендует), то можно было бы заменить и сказать: "Все люди - сестры", что очевидно резко меняет контекст.

Таким образом, основное для либерализма противопоставление общественного и частного (публичного и приватного) - это больше, чем противопоставление различных форм человеческой активности, поскольку оно участвует в создании структурной дихотомии, затемняющей подчинение женщин внутри порядка, который, на первый взгляд, представляется универсальным.

Женщины были вынуждены соглашаться выполнять работу по дому потому, что они были поставлены в такое положение, когда у них не было иных способов быть социально видимыми, кроме положения жены своего мужа (то есть происходило укрепление тех косвенных связей, которые не захотел заметить Аристотель), но даже и это положение было, как понятно, "не очень социально", поскольку предполагалось, что роль жены - это "естественное предназначение", а не социальная функция женщины. Одним словом, противоречие как было, так и оставалось.

Таким образом, получилось, что понятие права стало связываться с соблюдением требований справедливости и законности, но то, что женщины оказались за пределами сферы, где эти требования реально работали, оказало влияние на понимание отношения женщин к праву и складывающемуся новому политическому порядку как таковому. Получилось, что права и сами представления о претензиях на права (представления о справедливости) были сформулированы так, что практически только мужчины имели к ним отношение, то есть мужчины получили не просто права, но нечто вроде абсолютного права на самую возможность формулирования правового пространства как такового.

Примечания

* Далее последуют полторы страницы специализированного текста, которые можно пропустить при ознакомительном чтении, однако они, по нашему мнению, важны для понимания общей концепции работы..

Литература

• 2) Э. Мольтманн-Вендель. "И сотворил Бог мужчину и женщину", с. 94.
• 3) Ibid.
• 4) В процессе написания этой части мы пользовались некоторыми из материалов, содержащихся в реферативных сборниках ИНИОН для внутреннего пользования: "Феминизм: перспективы социального развития", "Современное женское движение в странах развитого капитала".
• 5) 25: Graebner. D. A decade of sexism in regards. Reading Teacher. 1972, p. 52-58.
• 6) Benderly B.The myth of two mindes: What gender means a.doesn't mean. N.Y.: Doubleday, 1987. - 324 P., p. 35.
• 7) Haraway D. Primatology is politics by other means. In: Feminist approaches to science. Ed. by Bleier R. N.-Y. etc.: Pergamon press, 1986. р. 82, там же с. 87.
• 8) Benderly B.The myth of two mindes: What gender means a.doesn't mean. N.Y.: Doubleday, 1987. - 324 P., p. 29.
• 9) См. мою статью "Философские проблемы неофеминизма 70-х годов". Журнал "Вопросы философии", N5, 1988.
• 10) Э. Мольтманн-Вендель. "И сотворил Бог мужчину и женщину", с. 96.
• 11) Corpus christianorum, series latina, V.36, p. 18.
• 12) A. Fishler.The double standard: A feminist critique of feminist social science. - L., 1980. - 151 P., p.9.
• 13) Глория Стайнем. "Если бы мужчины могли менструировать" (Перевод Елены Леоновой). Журнал "Женщина и Земля", с. 46-47.
• 14) Аристотель. "Никомахова этика", 1162б, 1163б, с.52.

 

МЕТОДОЛОГИЧЕСКОЕ ОТСТУПЛЕНИЕ.

МИКРОВЛАСТЬ И ТЕЛА

То, что содержится в этой главе, представляет собой по сути дела некие рассуждения, не обязательные для прочтения. В них автор пытается извлечь некоторые уроки из своих размышлений над методологическими проблемами. Те, на кого методологические рассуждения навевают скуку, могут пропустить эту главу (или хотя бы тяжелые для прочтения первые пять страниц) без особого для себя ущерба. Остальных просим разделить с нами интеллектуальные приключения, в которые вовлекают нас вопросы метода.

Для начала приведем эффектную цитату из работы одного из ведущих представителей современной французской философии Мишеля Фуко "Слова и вещи". М. Фуко ссылается на Х. Л. Борхеса, который в свою очередь ссылается (в шутку или всерьез) на "некую китайскую энциклопедию", которая сообщает нам, что "животные подразделяются на: а) принадлежащих Императору, б) бальзамированных, в) прирученных, г) молочных поросят, д) сирен, е) сказочных, ж) бродячих собак, з) включенных в настоящую классификацию, и) буйствующих, как в безумии, к) неисчислимых, л) нарисованных очень тонкой кисточкой из верблюжьей шерсти, м) и прочих, н) только что разбивших кувшин, о) издалека кажущихся мухами".¹⁵⁾

Произведения такого рода на самом деле весьма болезненны для нас, поскольку они намекают на то, что наша картина мира, увы, не единственна, что возможно мышление, сильно отличное от нашего собственного. Причем положение дел здесь значительно хуже, чем кажется на первый взгляд, потому что обсуждается не просто нечто отличное от нашего, но речь идет именно о мышлении, а это уже вопрос особый, ведь если кто-то поступает по-иному в рамках наших понятий, то мы вполне способны оценить, что происходит, и способны понять ту дистанцию, которая нас отделяет от этого Иного. Если же речь идет о мышлении, то вообще неясно, что это такое, как к этому относиться, потому что зафиксировать саму границу невозможно. Действительно, если представить себе, что мы задались целью показать, что мыслить можно различно, то как этот факт выразить, коль скоро показываем мы это тоже через мышление и никак иначе, а в данном случае именно мышление и различное, то есть, стало быть, не может служить точкой отсчета.

Такого рода ситуации - своеобразный "холодный душ" на нашу уверенность в том, что мы являемся носителями всеобщих стандартов. Нужно признать, что западное мышление (в русле которого мы все во многом пребываем) постоянно стремилось рассматривать свои правила как единственно возможные. Действительно, достаточно даже бегло взглянуть на сам тип западной постановки вопроса об учении о мире, как сразу же бросается в глаза тот факт, что в соответствии с основополагающей тенденцией этой культуры (маскулинистской тенденцией) вопрос анализа сознания был поставлен в познавательном ракурсе, то есть ученых, в данном случае философов, интересовали прежде всего познавательные закономерности сознания и мышления о мире.

Так, Декарт, создатель одной из первых новоевропейских теорий мышления, проанализировав, как мы мыслим, пытался обнаружить то, что в мышлении можно принимать за закономерное и правильное, то есть оценивал мышление на предмет того, что в нем законосообразно, и пришел к выводу, что на этом пути можно сформулировать некоторую основополагающую формулу, показывающую всегда несомненный факт данности мышления себе самому. Полагая, что только конкретное мышление может быть ложным, но сам тот факт, что мы мыслим, дан нам с очевидностью, он сформулировал краеугольный камень своей теории: "мыслю, следовательно существую". Он искал способы расчленения сознания для работы с ним в познавательных целях и полагал, что нашел нечто непреложное. Именно закономерное, "правильное" в сознании было основным предметом его интереса. Это и есть квинтэссенция не только западного традиционного философствования, но и самого западного классического миропонимания.

Эту же ориентацию продолжил и И. Кант. Он рассуждал так: все, что мы знаем о мире, мы знаем только потому, что таковы наши познавательные возможности - мы, в принципе, можем увидеть все, что допускают эти возможности, и не можем увидеть ничего из того, что они не раскрывают, что лежит за их пределами, - это нам попросту недоступно. Стало быть, они являются естественными границами, в которых осуществляется познание мира. Следовательно, изучение законов самих наших познавательных способностей может показать нам все, что мы в принципе имеем возможность сказать о мире. Само познание претендовало тут на роль чистого проявления общей нормы, на роль эталона, так что, изучая его закономерности, мы тем самым как бы уже познавали и структуры мира. Предполагалось, что смысловая направленность, представленная через сознание, лежит в основании мира.

Кант, а за ним и вся классическая философия (включая Гегеля) превратили, таким образом, философствование (учение о мире) в учение о сознании. Такая постановка вопроса осмысленна только в том случае, если мы имеем дело с окончательными или априорными закономерностями сознания. Западная философия была уверена в том, что она достигла этого уровня. Ее представители жили пафосом поиска конечных оснований - той "ничьей земли", где через структуры сознания (в его в конечном счете познавательной направленности!) проявляются сами структуры мира.

На этом пути в течение XIX века удалось построить действительно грандиозное описание смысловой работы сознания, где его деятельность была расчленена на слои, были выявлены и описаны различные механизмы работы этих слоев, схвачено много тонкостей и нюансов, но, когда казалось, что цель уже близка, то есть описание этого раз и навсегда данного априорного механизма работы сознания почти уже выполнено (а это произошло приблизительно к началу ХХ в.), вдруг обнаружилось, что в сознании благополучно существуют такие явления, которые не просто не закономерны, но в нормы принципиально не укладываются. Когда такого рода "отклонения" были выявлены, то поначалу был изобретен резервуар, в который их предполагалось поместить, - его назвали подсознанием. Однако затем проявления "подсознания" (такие как, например, оговорки) были обнаружены и в сознании. Тогда пришлось отнестись к тому, что раньше называлось отклонениями, со все большей серьезностью. Вся философская традиция ХХ века была вынуждена это признать, пришлось смириться с необходимостью реагирования на незаконосообразное в проявлениях сознания, пришлось пуститься в поиски новых методов анализа. Нужно сказать, что и мы в этой работе будем заниматься рассмотрением не столько "правильных" проявлений сознания, сколько его отклонений.

Но прежде необходимо хотя бы вкратце обсудить методы, с помощью которых можно анализировать отклонения, потому что эти методы существенно отличаются от обычных способов анализа нормы. Для нас здесь самым важным оказывается то, что именно описывая отклонения, мы входим в интересующую нас сферу анализа не только сознания, но и его культурных оснований, которые иначе остаются невидимыми. Наше рассмотрение связано с учетом факторов, которые довольно резко отличаются от обычных классических представлений.

Если традиционная наука считала основной своей заботой соблюдение истинностного режима существования высказывания (то есть соблюдение условия, чтобы высказывание было либо истинным, либо ложным), то для гендерного подхода большую важность имеют и другие условия, в частности то, что высказывания могут быть представлены, так сказать, "не к месту", что нас учат не только говорить, то есть произносить какие-то суждения о реальности, но учат еще и тому, что нужно говорить и как оценивать.

Для разъяснения этого положения нам необходимо обратиться к языку, точнее говоря, к речевым феноменам как проявлениям конкретной жизни языка. Мы будем рассматривать системы предложений, зафиксированных в речи, поскольку нас интересует именно взаимоотношение между различными множествами предложений, а не отдельными предложениями. Если суждениям, начиная со времен Аристотеля (повторим еще раз) приписывались характеристики Истины или Лжи, то здесь речь идет о взаимном влиянии друг на друга более сложных смысловых единств.

С этой точки зрения важны не только текстуальные, но и контекстные связи между предложениями. Тут становится видно, что значения - это не точечные обозначения реальности, а некие смысловые поля, которые существуют за счет работы контекстов, резонансов перекличек значений. Таким образом, моделью обозначения какого-либо объекта становится не просто суждение о нем, а вся система предложений, которая претендует на то, чтобы участвовать в данном процессе обозначения (понятно, что одно предложение этого сделать в принципе не может); для того чтобы возникла перекличка значений, нужна именно система.

Чтобы помочь вычленению этих системных связей из речевого массива, предложена специальная категория, которая называется "речевая дискурсия". Слово "дискурсия" образовано от двух - "дис" - что означает: "в разных направлениях" и "курир" - "бежать". Как известно, классическая теория интересовалась в языке прежде всего моментом схватывания общего - понятийным моментом, нас же интересует как раз обратное: как через язык подойти к схватыванию различия, гетерогенности. Дискурсивный момент как раз и помогает вычленить в речи ее обычно скрытую возможность сопрягать то, что "разбегается" при мышлении об одном и том же объекте, - его контекстное окружение.

Для нас важно, что через дискурсивный анализ можно выразить более широкое, чем обычно, понимание речи, учитывающее обозначение не только уже готового объекта, но и такую сферу, как наше ожидание увидеть объект именно таким, каким мы предполагаем. Здесь становится заметно, что в игре обозначения принимает участие не только один интеллект, но и наши намерения, установки, склонности, желания. Именно на этом более глубоком уровне нашей активности, расположенном "ниже" порога истины, создается система предпочтений, на которой базируется своеобразная способность языка оказывать на человека весьма специфическое воздействие, которое человек не замечает, поскольку оно не выполняется в сознании. Именно так конституируются тела как тела желающие, склонные к чему-то и не склонные к другому, тела, выбирающие ориентацию, установку.

Эти сложные связи компонентов предпочтений и образуют то, что называется микровластью, через них происходит формирование желаний, то есть того, что относится скорее к телу, чем к сознанию. Существует своеобразный способ, с помощью которого возможно через языковые предпочтения оказывать на человека ощутимое воздействие, побуждая его незаметно для него самого принимать решения, то есть речь может стать методом управления индивидом, управления незаметного, поскольку осуществляется оно скорее через тело, чем через сознание. Здесь общество через формирование предпочтений с помощью языка "подсказывает" человеку, что правильно, а что нет, обучая не только тому, что именно он должен говорить, но и как себя вести, как оценивать те или иные ситуации.

Важно также, что дискурсивный момент в языке - это не момент открытого и прямого обозначения (если бы он был открытым, он не смог бы выполнять функции формирования установок), дискурсия это особый, скрытый аспект языковых практик. В этом смысле нас интересуют не только моменты коннотаций и контекста, а те из контекстных связей, которые скрыты, но оказывают влияние на процесс обозначения, то есть скрытая игра языка. Существует особая "тишина", которая лежит в основе работы всех открытых и явных значений. Поэтому то, что относится к дискурсии, конечно, относится к языку, но именно в языке-то оно как раз еще и не высказано, а только с необходимостью примысливается, помогая формировать позицию по отношению к объекту. К дискурсии можно отнести то, что по тем или иным причинам замалчивается, то есть это особая речь, такая, которая не высказана, хотя и постоянно присутствует, но в очень своеобразном виде - в виде постоянно повторяющегося отсутствия.

Нужно сказать, что любое человеческое общество опирается на эти скрытые возможности своего языка - на его дискурсивные режимы, стремится использовать их как методы управления индивидами, "подсказывая" тот или иной тип поведения. При этом, однако, люди делают вид, что существует только явно представленная речь, в то время как постоянно повторяющееся отсутствие является более важным фактором.^*

Говоря иначе, человеческие языковые практики оказались объемнее и богаче, чем казалось в классические времена: они скрывали в себе многочисленные и сложнейшие неявные ориентиры, побуждающие мышление соединять значения отнюдь не только в соответствии с истинностными условиями. Стало ясно, что люди, вовлеченные в системы речевых взаимодействий, вовлечены и в системы культурных предпочтений и в этом смысле видят свои объекты далеко не одинаково. Итак, культурные вторжения в наше видение мира (которые происходят через языковое воздействие) простираются значительно дальше, чем принято считать. Обычное понимание диктует нам, что "культура" имеет отношение только к сознанию, к тому, что связано с мышлением, рассуждениями, теорией. Мы же попытаемся показать, что через предписывание языковых правил культура формирует и наши, так сказать, "нерациональные" представления о реальности.

Исследователи, которые начали применять дискурсивный анализ и рассуждали в русле этих идей, обнаружили, что объекты, которые мы формируем через речь и называем одинаковыми словами, на протяжении сравнительно небольшого временного промежутка могут быть очень различными. В этом отношении было бы поучительным проследить результаты той работы, которая уже была проделана в рамках подхода, сходного с нашим. Мы имеем в виду прежде всего анализ, проделанный французским мыслителем Мишелем Фуко.

Дело в том, что М. Фуко развил в своих работах теорию власти в ее отношении именно к тому, что интересует гендерного исследователя, - к телу, поэтому и задачи у ученого, стоящего на гендерных позициях, во многом те же, что и у М. Фуко, - объяснить, каким образом культурные нормы создают режимы, в которых тела функционируют как "тела того или иного типа" (в том числе "мужского" и "женского"). Фуко в своих работах показывал, что та или иная культурная ситуация, зафиксированная в невысказанных условиях речи определенной эпохи, оказывает огромное влияние на самочувствие ее представителей.^**

Фуко проанализировал предмет, который имеет не меньшее отношение к телесному режиму, чем гендерное рассмотрение - ментальную болезнь, которая сама по себе является как бы воплощенным отклонением от классической, "правильной" работы сознания. Эта форма отклонений столь максимальна, что на первый взгляд кажется, что о ней вообще ничего сказать нельзя. Действительно, ведь мы привыкли считать, что там, где есть нормальный "ум", там нет безумия, а если есть безумие, то уже нет и "ума". Мы обыкновенно говорим фразу: "с ума сошел", предполагая, что есть какой-то окончательный, раз и навсегда данный "ум", а безумный с него "сошел", но возможно, что это просто пережитки классических представлений об "уме"? М. Фуко полагал, что такого раз и навсегда данного "ума" нет, как нет и раз и навсегда данного "безумия", и именно поэтому говорить о ментальной болезни все-таки можно, но повернув разговор в весьма специфическое русло. "Фигуры безумия зависят от фигур разума", - декларировал он и показал, что на протяжении последних пяти столетий представления о том, что такое ментальная болезнь, не только существенно отличались от нашего ее понимания, но и неоднократно менялись.

Так, в эпоху Средневековья было принято рассматривать безумных как часть некоторой общей массы "неразумных", и тогда к этой категории кроме них относили еще и нищих, и даже прокаженных. Фуко показал, что все "неразумные" в то время содержались вместе, в одинаковых условиях, весьма напоминавших условия лепрозория. При этом все неразумные оценивались как лица, отмеченные некоей общей глобальной "космической метой". Она в то время и была печатью, удостоверяющей "неразумие". Культурные техники, которые тогда применялись, соответствовали именно такому пониманию: приблизительно в это время возник знаменитый "корабль дураков", так впечатляюще изображенный на полотнах Босха. Такого рода корабли существовали реально. Они были местом, где содержались "неразумные", поскольку в то время это был самый надежный способ скрыть "скандал разума", то есть отделить их от остальной массы "разумных". На этих кораблях "можно" было то, чего "нельзя" было делать среди "разумных". На таких кораблях вместе с прокаженными безумные вели жизнь странников. Переезжая из города в город, они оказывались вечными пленниками своего путешествия-заточения, постоянными пассажирами, поскольку надолго их никакая "земля" не принимала. Это был достаточно четко работающий способ изоляции, ему соответствовал вполне определенный образ безумия.

Иное понимание безумия Фуко находит в классический период. Возникающие новые техники надзора отвечали иным потребностям, и в соответствии с ними в Париже в 1656 г. был открыт "Дом изоляции". По свидетельству документов того времени он предназначался для "бедняков Парижа обоего пола и всех возрастов". Туда направлялись (и содержались по единым общим правилам) не только безумные, но и молодые люди, нарушающие покой своих семей, и бездомные, и расточители наследства, и иного рода сброд. Туда принимали всех, а некоторых даже присылали через суд. Это было нечто среднее между тюрьмой, приютом и клиникой. Такие дома, конечно, не были медицинскими учреждениями в строгом смысле, хотя там и полагалось иметь доктора. В течение последующих ста пятидесяти лет они оставались главным европейским типом приютов для безумных.

Все эти столь различные элементы общества могли быть объединены в этих домах только по законам мировосприятия своего времени, то есть классического периода, который вызвал их к жизни. То, что для нас сегодня видится как странная, спутанная группа, в классическую эпоху понималось как единое целое. Таковы были культурные правила той эпохи. Такая форма понимания безумия, значительно отличающаяся от нашей, базировалась на том, что в то время люди жили "под знаком Разума".

В эпоху Средневековья безумие, хотя и в очень суженном виде, все же допускалось в свет дня: безумный имел возможность произносить "свой текст" - то есть "его тексту" оставалось какое-то место в культуре, даже если это и был лепет, а классический период, с его любовью к порядку, этого себе позволить не мог. Здесь было возможно только одно отношение к безумию - замалчивание. В этих условиях оно превратилось в аналог "нечеловеческого". Оно всегда, конечно, было знаком беспорядка, но этот беспорядок был разный. Теперь оно начало пониматься как нечто аморальное, как позор.

Известно, что в те времена окна в помещениях, где находились безумные, было принято держать постоянно открытыми, чтобы эти "неразумные" были легко видны любому. Они как бы постоянно принимали участие во всеобщем спектакле. Объяснить это можно как раз тем, что классическая эпоха рассматривала себя как эпоху Разума. Сами безумные тогда не рассматривались как нечто опасное - их можно было и показать, но они должны были подтверждать торжество Разума над неразумием. Поэтому здесь нужно было другое, а именно, чтобы безумные были оценены не как люди, а как участвующие в спектакле монстры, которых показывают именно в силу их совершенно нечеловеческого статуса.

Безумные, по логике того времени, демонстрировали максимум неразумия, но из этого следует, что в классический век безумие было не символом болезни, как сейчас, а знаком скандала, и эта классическая "выставка" безумия разыгрывалась перед глазами самого Разума, который, конечно, не чувствовал своей "связи" с безумием, ведь Разум был ему прямо противоположен. Безумие потому превратилось в вещь, которую показывают, что оно понималось как нечто противостоящее человечности, а человечности противостоял в те времена, как показал в результате своего культурологического анализа М. Фуко, также и образ животности, бестиарий. Поэтому безумного не понимали как человека, хотя и больного. В понятиях того времени он человеком не был вообще, он, скорее, был ближе к очень странному животному. Нам трудно себе представить, но тогда обсуждался даже вопрос о том, чувствует ли безумный боль, когда его бьют, - настолько далеко представление о безумии было в ту эпоху отброшено от представления о человечности. Как не-человека его не было и жалко, а поэтому не было необходимости и защищать его: это был просто монстр - воплощенная галлюцинация. Таков еще один из реализовавшихся в недавней истории образов безумия.

С течением времени то, что в классическом мировидении понималось как мета "животности", начало интерпретироваться по-иному как грех. Так возникал еще один - современный - тип мироощущения. Он формировался вокруг представлений о греховности человека и его ответственности за свои поступки. Между тем безумие, конечно, оставалось одной из форм неразумия, поэтому стратегия изоляции не обошла и его. Так, именно на путях поиска наиболее пригодного для безумных типа изоляции и возник современный "сумасшедший дом". Он больше не расценивал безумие как животность или космический знак, а занимался совершенно другим делом. "Сумасшедший дом" занимался организацией особого рода вины безумия. Эта вина предлагалась безумному как особый способ осознания себя в своей неправоте и как осознание очевидности правоты "Другого", а это и есть осознание себя сквозь призму своего греха.

Но для этого необходимо было прежде всего организовать сам этот грех. Каким способом это было возможно сделать? Предполагалось, что безумный должен быть сначала осужден самим собой и другими, и только после осознания этого своего состояния как отклонения ему позволялось вновь возвратиться к иному осознанию себя уже как здоровой личности путем особого вторичного полагания себя как здорового субъекта. Это мы видим, например, в психоанализе. Там невротик проходит с помощью аналитика, использующего структуры "переноса", процесс "становления сознательным", после которого он фактически обладает не простым сознанием здорового человека, а особым вторичным типом самосознания. Предполагается, что он в каком-то смысле и "умнее" обычного человека, поскольку тот просто живет нормально, а невротик сам себя к этому привел через осознание работы своего подсознания и, следовательно, в некотором отношении "знает" то, что простому нормальному человеку недоступно. Так было сформировано типично современное образование - "подсознание".

Психиатрическая клиника и по сей день рассчитана практически на процесс нормализации, она, где больше, где меньше, устраивается в соответствии с вполне определенными требованиями. Чаще всего там организуется искусственный распорядок с церемониями чаепития, купания - как бы по типу семьи, и при этом не замечается, что основная суть состоит в организации постоянной слежки за больными и что вся эта декорация заботы на деле направлена на цели контроля, не замечается, что больное сознание - это сознание особое, у него своя специфическая структура, которую психология в ее обычном понимании - то есть традиционная психиатрия - уловить почти не в состоянии уже просто потому, что она постоянно осуществляет скрытую "медикализацию" биографии пациентов. Ведь психиатр - это человек, который стремится лечить таблетками "биографию", но ее нельзя рассматривать на манер больного пальца - в ней все пронизано смыслами. Поэтому так откровенно применять химические средства, как мы теперь делаем, в данном случае довольно странно, хотя мы этого и не замечаем, поскольку сами находимся внутри именно данного культурного образа ментальной болезни.

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: