 |
Ритуальные формулы и устойчивые сочетания в рукописи гадательной книги «Магид давар» (НИОР РГБ 71 №1072)
|
|
|
|
I. Введение. Общее значение ритуальных формул и устойчивых сочетаний в эпиграфических и рукописных памятниках как средство выражения принадлежности текста.
II. Рукопись «Магид давар» как отражение создавшего ее социума и аудитории, которой она предназначена, и роль ритуальных формул и устойчивых сочетаний в определении этой аудитории.
1. Ритуальные формулы в колофоне и введении. Имеют функции легитимации через обращение к святому месту, человеку и уважаемому письменному контексту; через них текст также вводится в культурное пространство (например: «найден был в священных текстах мудреца, рабби Шломо бен Шошана, да будет построен и установлен [Храм] в наши дни из стен дома его, наполненных духом Божьим, посредством слов и речей его, явственно вдохновленных Богом»; замена гаданием трех прежде разрешенных способов предсказания будущего — пророчества, сновидения и урим и туммим; включение гадания в молитвенный ритуал предваряется использованием специальных ритуальных формулировок).
2. Формулы и устойчивые сочетания в основной части рукописи. По происхождению это, во-первых, цитаты из Танаха и Талмуда, потерявшие связь с первоначальным контекстом и ставшие устойчивыми эпитетами, во-вторых, некоторое количество специфических, характерных только для этой книги и определяемое спецификой общества происхождения сочетаний; они имеют следующее функциональное значение — конструируют последовательность тематических групп в рукописи и показывают структуру ценностных установок общины, а также и систему их интересов; примеры — устойчивые описательные выражения, касающиеся детей, жены, состояния торговли, исхода путешествий и долголетия.
|
|
|
3. Что показывает нам состав формул и выражений, а также их характер? Во-первых, это один из важных элементов в доказательстве псевдоэпиграфического характера рукописи (нет четких коннотаций с талмудическим контекстом или иных текстологических подтверждений причастности традиционному контексту еврейской учености); во-вторых, с их помощью сформулирована структура занятий общества, из которого происходит текст; в-третьих, на их примере можно установить систему ценностных установок аудитории, которой книга предназначалась.
III. Заключение. Разнообразие формулировок и различный тип их происхождения дают возможность предположить, что, во-первых, еврейская община, из которой происходит рукопись, была в значительной степени включена в окружающую христианскую среду; во-вторых, преимущественным занятием членов общины была торговля, в сопоставлении с иными данными — торговля международная; в-третьих, можно определить роль формул в тексте как структурирующую и маркирующую наиболее значимые фрагменты.
Зельницкая (Шпарба) Р.Ш.
Абхазская традиционная терминология в музейной документации РЭМ (по материалам экспедиции А.А. Миллера в Абхазию 1907 г.)
В докладе будет сделана попытка проанализировать лингвистический аспект этнографических исследований, проведенных во время экспедиций в районы Кавказа в начале XX в. Основными источниками являются экспедиционный отчет А.А. Миллера и коллекционные описи РЭМ, которые будут введены в научный оборот впервые.
В результате экспедиции, которая состоялась летом 1907 г., А.А. Миллером был собран вещевой материал, который в настоящее время включен в коллекцию № 1247 РЭМ. Эта коллекция в полной мере отражает быт абхазского народа и была зарегистрирована фондообразователем в период октября-декабря 1907 г.
Были зафиксированы как общеабхазские термины, так и узколокальные. Трудности вызывают описания ритуалов Бзыбской и Абжуйской Абхазии, сделанные А.А. Миллером, где он пытается привести абхазские термины, но из-за того, что они переданы искаженно, непонятен смысл молитв и песен. Кроме того, из-за незнания языка и опоры на сообщения информантов, которые также языка не знали, он сообщает искаженные сведения. Например, он пишет о «Божьей болезни», хотя речь идет о специфическом термине, который переводится как «цари гостят» (ахца атаара).
|
|
|
Таким образом, благодаря данным источников мы имеем многообразие терминов, обозначающих элементы бытовой культуры. При анализе материалов описей и отчетов становится очевидным, что понимание текста затруднено для исследователя в том случае, если он не имеет представления об особенностях абхазского языка, включая его диалектные различия. Кроме того, поскольку часть терминов уже вышла из употребления, то искаженная их запись закрывает возможность узнать, как они звучали в речи носителей языка.
Зубова О.И.
Осирис-Царь и Царь-Осирис в текстах пирамид
1. В погребальном и заупокойном ритуалах, запечатленных в Текстах Пирамид (РТ), в наибольшей степени отразился Осирический миф, который составлял суть древнеегипетских сотериологических представлений.
2. Как правило, Осирисом-имярек в Текстах Пирамид цари называются в ритуалах восстановления тела умершего, отверзания его уст и очей, подношения жертвенной пищи и царских инсигний.
3. Являясь иру – образом Осириса, обретая его плоть, Имя и связанные с ним предания, царь сохранял черты собственной личности. В текстах, где говорится о том, что умерший не будет испытывать в ином мире голода и жажды, в заклинаниях против змей и прочих опасных существ, цари почти нигде не называются именем Осириса.
4. Ушедшего в иной мир царя ждет другой престол – престол Осириса. И хотя Осирис в Текстах Пирамид не называется царем, его облик, его регалии и действия говорят о его высочайшем положении владыки инобытия (Дуата), главы всех аху – воскресших. Его имя должно было наводить ужас на тех, кто злословит имя царя (РТ.23), ибо Осирис является владыкой Маат (олицетворенной справедливости). Повторив судьбу Осириса, познавшего смерть, умерший должен был «восстать как Бог», обладая властной силой (сехем) и увенчанный Белой короной.
|
|
|
5. Имя Осириса как самостоятельной сущности значительно реже встречается в Текстах Пирамид, чем имя Царя-Осириса, Осириса - имярек. Осирису, как особому божеству, приносится жертвенная пища, Осирис вручает царю власть над богами. Но царь страшится «злого прихода» Осириса (РТ.534). Смысл этого двойственного отношения к Осирису раскрывается, если полагать, что в эпоху Текстов Пирамид (а не в более поздний период) царь, как и любой человек, боялся быть осужденным на загробном суде. Но, как правило, имена воскресшего и Осириса виделись пребывающими в полной гармонии.
6. Особое отношение царя к Осирису выражается в формуле «Гор, сущий в Осирисе». Эта формула может быть понята, на мой взгляд, исходя из предполагаемой семантики имени Осириса – «место Ока», то есть Око Гора, как символа творения мира и возрождения умершего. Кроме того, следует иметь ввиду, что воскресший царь являлся Гором в отношении к Осирису-Царю, который считался Ка (сутью, отцом) Гора. В Текстах Пирамид, где говорится о вознесении царя на небо, он особенно часто представлен в виде Гора – сына Ра-Атума, наследующего его престол.
7. Через сравнение, уподобление образов царя и Осириса раскрывается глубокий богословский смысл их взаимоотношений: 1) Обожение смертной плоти и её преображение в осирическую – бессмертную; 2) Нераздельность и неслиянность человеческой и божественной природ воскресшего в Осирисе. Эти идеи, до сего дня звучащие в иных формулировках в христианском богословии, были выражены в древнейшем известном нам религиозном письменном памятнике человечества.
Ибрагимова З.Б.
|
|
|
