 |
Пантеизм Б. Спинозы: Бог как Природа 5 глава
|
|
|
|
Самопроизвольность живого движения противоречит законам механического движения. Здесь не действует закон инерции: всякое тело сохраняет состояние покоя или равномерного прямолинейного движения, пока на него не подействует какая-то сила. А живое тело из состояния покоя сразу вдруг начинает движение! Поэтому и не может органическое движение, движение живого тела, непосредственно выводиться из механического движения. Не будучи в состоянии объяснить переход от механического движения к более сложным формам, Гольбах отделывается здесь общими словами и малосодержательными фразами. И в целом Гегель, конечно, был прав в своей низкой оценке этой работы. «Systeme de la Nature», — писал он, — мы скоро находим скучной, потому что она кружится в общих представлениях, которые часто повторяются; это — не французская книга, ибо ей недостает живости и она изложена тускло» [15].
14 Дидро Д. Соч. в 2 т. М., 1986. Т. 1. С. 475-476.
15 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга третья СПб., 1994. С. 450.
Но полностью перечеркнуть значение этой книги тоже было бы несправедливо. Для своего времени это было самое большее, чего можно было достичь, если пытаться проводить точку зрения материализма последовательно. Основные недостатки «Системы природы» вытекают из основных недостатков механистического материализма. В «Системе природы» происходит примерно то же самое, что произошло у англичанина Т. Гоббса, который попытался провести материализм Ф. Бэкона последовательно. Вот как писали об этом К. Маркс и Ф. Энгельс в «Святом семействе»: «Чувственность теряет свои яркие краски и превращается в абстрактную чувственность геометра. Физическое движение приносится в жертву механическому или математическому движению; геометрия провозглашается главной наукой. Материализм становится враждебным человеку» [16].
|
|
|
16 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 143.
Враждебность механистического материализма человеку проявляется в том, что живой человек со всеми его человеческими качествами никак не вмещается в понятия и представления этого материализма. Последовательным выражением точки зрения механистического материализма на человека является превращение человека в машину. Как мы знаем, Декарт распространил механистические представления на животное. Животное у него — машина. Но Декарт не мог и не осмелился сделать то же самое по отношению к человеку. Он слишком хорошо понимал специфику собственно человеческих определений, а именно сознания, мышления, воли и свободы, которые никак не поддаются механической интерпретации. Все это у Декарта — функции особой духовной субстанции, т. е. души. Соотечественники Декарта в XVIII веке осмелились отбросить этот теологический довесок. Но тогда человек превращается в машину.
4. «Человек-машина» Ламетри
Книгу с таким названием написал доктор медицины Жюльен Офре де Ламетри (1709—1751). Он родился в Сен-Мало, учился в Кане и Париже, где защитил докторскую диссертацию. Затем он стажировался в Лейдене, в Голландии, у известного врача, химика и ботаника Германа Бургаве, утверждавшего, что жизненные процессы можно свести к формулам и выразить химическими терминами. Бургаве был спинозистом и атеистом.
В 1745 году Ламетри публикует работу «Естественная история души» («Трактат о душе»), в которой он пытается представить духовное как свойство материи. Для этого Ламетри отступает от строго механистической трактовки материи у Декарта и считает, что атрибутом материи является не только протяжение, но также движение и потенциальная способность к ощущению. Результатом развития этой способности и является то, что называется душой.
|
|
|
В этой работе Ламетри еще с иронией относится не только к идее человека-машины, но и к идее животного-машины. И это понятно, поскольку он отступает от механистической трактовки движения вообще. В этой работе Ламетри старается также не вступать в конфликт с Господом Богом. Тем не менее, за свои материалистические и атеистические взгляды Ламетри подвергся гонениям и преследованиям со стороны теологов и философов-идеалистов. В 1746 году Ламетри был изгнан из Франции и вынужден эмигрировать в Голландию. Там он и публикует анонимно свой главный труд «Человек-машина» (1748). Однако Голландия была уже не та, что во времена Спинозы, и по постановлению Лейденского магистрата, книга была сожжена палачом. Ламетри находит убежище у «северного Соломона» — прусского короля Фридриха II, где публикует еще целый ряд сочинений, в которых развивает идеи, заложенные в работе «Человек-машина».
В знаменитом труде Ламетри человек действительно трактуется как машина, хотя и достаточно сложная. «Человек настолько сложная машина, — отмечает он, — что совершенно невозможно составить себе о ней ясную идею, а следовательно, дать точное определение» [17]. Тем не менее, с его точки зрения, в человеке все устроено механически. «Остановимся подробнее, — пишет Ламетри, — на этих пружинах человеческой машины. Все жизненные, свойственные животным, естественные и автоматические движения происходят благодаря их действию. Действительно, тело машинально со-
17 Ламетри Ж.О. Сочинения. М., 1983. С. 180.
дрогается, пораженное ужасом при виде неожиданной пропасти; веки, как я уже говорил, опускаются под угрозой удара; зрачок суживается при свете в целях сохранения сетчатой оболочки и расширяется, чтобы лучше видеть предметы в темноте; поры кожи машинально закрываются зимой, чтобы холод не проникал во внутренность сосудов; нормальные функции желудка нарушаются под влиянием яде, известной дозы опиума или рвотного; сердце, артерии и мускулы сокращаются во время сна, как и во время бодрствования; легкие выполняют роль постоянно действующих мехов» [18].
|
|
|
Что касается духовного, идеального и тому подобного, то Ламетри считает, что это выдумки теологов. Душа — это «лишенный содержания термин, за которым не кроется никакой идеи и которым здравый ум может пользоваться лишь для облачения той части нашего организма, которая мыслит» [19]. Та же самая «машина», которая перемещается по поверхности Земли, утверждает Ламетри, она же и мыслит. Что касается сути мышления, то мысль, по его мнению, представляет собой только «способность чувствовать» и «мыслящая душа есть не что иное, как чувствующая душа, устремленная на созерцание идей и на рассуждение» [20].
18 Ламетри Ж.О. Указ. соч. С. 211.
19 Там же. С. 209.
20 Там же. С. 218
Иначе говоря, Ламетри не признает качественного различия между чувством и мышлением, между чувствующей и мыслящей душами, как это было у Аристотеля и Декарта. Ламетри, как и другие сенсуалисты, редуцирует, т. е. сводит мышление к ощущениям. При этом он отбрасывает локковское понятие рефлексии, хотя говорит о том, что мыслящая душа, в отличие от чувствующей, устремлена на созерцание идей и на рассуждение. А ведь созерцать идеи и внешние тела — далеко не одно и то же.
Вместе с тем, при всем своем натурализме и механицизме, Ламетри придает значение образованию. «Если организация человека, — пишет он, — является первым его преимуществом и источником всех остальных, то образование представляет собой второе его преимущество. Без образования наилучшим образом
организованный ум лишается всей своей ценности, так же, как отлично созданный природой человек, в светском обществе ничем не отличался бы от грубого мужика» [21]. Но заметим, что машина тем и отличается от человека, что ее не надо образовывать. И если бы человек был машиной, то образование не могло бы поменять его натуры, и он оставался бы «образованной машиной».
«Машина» самого Ламетри оказалась не слишком надежной. Он умер в сорокадвухлетнем возрасте 11 ноября 1751 года. Через три недели одна из немецких газет опубликовала эпитафию, в которой говорилось: «Здесь покоится де Ламетри, галльского происхождения; здесь осталось все его машинное заведение. Горячку он схватил при дворе; она его изъяла из мира, где после себя он оставил глупостей немало. Ныне, раз распалось его машинное тело, сумеет он на покое разумный вывод сделать. Разумный же вывод один: человек не состоит из машин» [22].
|
|
|
Конечно, уподобление человека машине может и даже должно вызывать иронические ассоциации. И взгляды Ламетри, разумеется, совершенно наивные. Но бескомпромиссная материалистическая позиция Ламетри заострила проблему человека, которая связана прежде всего с проблемой души. Есть она у человека? Или ее нет? А если она есть, то что она собой представляет? Если она — часть организма, «машины», как утверждает Ламетри, то она должна быть как-то пространственно локализована и, стало быть, она есть тело. Следовательно, ее можно вычленить, показать и т.д. Если же это не так, то душа идеальна, т. е. является противоположностью тела по всем своим параметрам. «Все философские системы, рассматривавшие человеческую душу, — пишет Ламетри, — могут быть сведены к двум основным: первая, более древнего происхождения, есть система материализма, вторая — система спиритуализма» [23].
21 Там же. С. 195.
22 Цит по: Ламетри Ж.О. Соч. М., 1983. С. 3.
23 Там же. С. 177.
Насчет того, что древнее, материализм или спиритуализм, а точнее идеализм, — это еще вопрос. Но то, что здесь перед нами главный вопрос, который разделяет всех философов, в этом Ламетри, безусловно, прав. Однако, как показала история, не всякий материализм означает, что человек есть машина.
5. Ощущение как основа сознания
Как было уже сказано, французский материализм ведет свое происхождение, с одной стороны, от физики Декарта, а с другой — от английского сенсуализма, прежде всего от сенсуализма Локка. У Ламетри, как мы видели, вся жизнь и деятельность «машины» основана на чувствах. Но Ламетри не дает такого развития сенсуализму, какое мы имеем в работах других представителей французского материализма — Кондильяка и Гельвеция.
Этьенн Бонно (1715—1780), ставший впоследствии аббатом де Кондильяком, родился в Гренобле. Сначала он учился в иезуитском колледже в Лионе, затем в духовной семинарии в Париже. Позднее изучал теологию в Сорбонне. Получив сан священника в 1740 году, он постепенно отходит от занятий теологией и его интерес целиком перемещается в область философии.
Первой заметной работой Кондильяка стал «Опыт о происхождении человеческих знаний» (1745). Под влиянием Локка, Ньютона и Ламетри Кондильяк отказывается от умозрительного исследования человеческих познавательных способностей и ставит здесь на первое место опыт. Если же в этих вопросах исходить из опыта, то в центре внимания окажутся наши ощущения внешнего мира. Их-то и необходимо проанализировать прежде всего, чтобы показать, каким образом на основе ощущений у нас образуются идеи.
|
|
|
В 1754 году Кондильяк издает свою наиболее систематическую работу «Трактат об ощущениях», где развивает одну из наиболее фундаментальных сенсуалистических теорий. После выхода этой работы теологи обвинили его в материализме. Кондильяк оправдывался и доказывал, что его система ведет к естественной религии и, следовательно, к откровению. В 1780 году он умер, оставив после себя разнообразное и обширное литературное наследство.
В отличие от Ламетри, Кондильяк утверждал, что душа отлична от тела. И это понятно, потому что он до конца дней оставался правоверным христианином. Но «вывести» душу из ощущений ему, так же, как и Локку, не удалось, несмотря на все его героические усилия в этом направлении. «Рассудок, рефлексия, страсти, душевные процессы — одним словом, все является различным образом видоизмененными ощущениями».
Это легко утверждать, но невозможно доказать. Ведь рефлексия, направленная на сами ощущения, уже не есть ощущение, и генетически из ощущения она никак не выводится. Так откуда же она берется?
Для пояснения своей сенсуалистической концепции Кондильяк придумал образ статуи, которая устроена так же, как и мы, но без идей. Сначала Кондильяк предполагает у нее чувство обоняния и заставляет ее ощущать запах розы. Статуя начинает наслаждаться запахом розы и страдать от неприятных запахов. В результате у нее возникают внимание и память. Затем, сравнивая разные запахи, она начинает судить и воображать. Все это очень забавно. Но не только статую, а даже живого человека бывает очень трудно приучить быть внимательным, если соответствующий предмет его не интересует.
Интерес к предмету у человека возникает отнюдь не только потому, что он приятно или неприятно пахнет. Таким образом интерес к предмету возникает скорее у собаки. Да и у нее «интерес» к запахам связан с более фундаментальным жизненным «интересом» — потребностью в пище. Скорее ощущения здесь являются производными от способа жизнедеятельности, а не наоборот. И если способ собачьей жизнедеятельности определяет собачьи ощущения, то уж, тем более, ощущения человека определяются его человеческим способом жизнедеятельности. Слабость французского сенсуализма, как, впрочем, и английского, заключается в том, что чувственность берется абстрактно, в отрыве от способа жизнедеятельности. А специфически человеческий способ жизнедеятельности на деле увязан с преобразованием окружающего мира.
Свой сенсуализм Кондильяк причудливым образом пытался сочетать с христианским спиритуализмом. Его соотечественник Клод Адриан Гельвеций (1715—1771) в этом вопросе был более решительным материалистом. Еще до поступления в университет он прочел «Опыт о человеческом разуме» Локка, который и определил всю его дальнейшую философскую судьбу. Самой главной книгой Гельвеция стала его работа «Об уме», опубликованная в 1750 году. В ней содержались нападки на религиозную идеологию и католическую церковь. Поэтому книга была запрещена и сожжена палачом. Скандал, разразившийся в связи с книгой, даже прервал работу над «Энциклопедией».
Особенность сенсуализма Гельвеция заключается в том, что он соединяет понятие ощущения с понятием интереса. Интересы направляют все наши суждения, считает он. Интересы бывают частными и общественными. Задача заключается в том, чтобы соединить те и другие. Надо заставить человеческие страсти служить общественным интересам. Страсть лежит не только в основе человеческой деятельности, но и в основе человеческого познания. Полное отсутствие страстей, заявляет Гельвеций, вызвало бы у нас полное отупение.
Здесь мы видим попытку соединить сенсуализм с общественной практикой. Радикальный материализм и, следовательно, атеизм Гельвеция заставляют его искать источник человеческого разума и нравственности в иной сфере, нежели религия. Но он не видит также возможности перейти к этим главным определениям человека непосредственно от природы. В результате Гельвеций выдвигает тезис: воспитание создает все! И это дало основу тому, что получило название теории социальной среды.
6. Теория социальной среды: «воспитание создаёт все»
Теорию социальной среды создавал и развивал отнюдь не один только Гельвеций. Значительная часть содержания «Системы природы» Гольбаха — это тоже теория социальной среды, где речь идет о том, что человек — продукт обстоятельств и воспитания. Какова социальная среда, таков и человек — вот суть этой теории. И если африканскому ребенку дать европейское воспитание и образование, то он будет отличаться от своих европейских собратьев только цветом кожи. Эта теория, которая как будто бы подтверждается опытом, играла совершенно определенную идеологическую роль. Она неравенство людей объясняла неравенством социальных условий, продуктами которых они являются. Следовательно, уничтожьте неравенство социальных условий — и воцарится равенство людей на земле. Таким образом, теория социальной среды стала программой Французской революции.
Теория социальной среды диаметрально противоположна руссоизму с его «естественным человеком». И это был пункт серьезного разногласия между энциклопедистами и Руссо. Напомним, что у Руссо нравственность — это не результат воспитания, а естественное состояние человека. Но кто из них прав? Споры на этот счет продолжаются до сегодняшнего дня. И чтобы как-то разрешить эту проблему, в XX веке была придумана компромиссная концепция биосоциального дуализма. Согласно этой концепции, человек, «с одной стороны», немножко животное, а «с другой стороны» — продукт воспитания и культуры, т. е. немножко социальное существо. Но такая эклектика и совмещение несовместимого — не решение проблемы, а уход от ее решения.
Пространную критику теории социальной среды дал в свое время первый русский марксист Г.В. Плеханов в работе «О развитии монистического пониманий истории», а также в других своих работах. Но суть этой критики теории социальной среды уже заключена в известном тезисе Маркса: «Материалистическое учение о том, что люди суть продукты обстоятельств и воспитания, — это учение забывает, что обстоятельства изменяются именно людьми и что воспитатель должен быть воспитан... Совпадение изменения обстоятельств и человеческой деятельности может рассматриваться и быть рационально понято только как революционная практика» [24].
Плеханов очень хорошо показал, что теория социальной среды вращается в порочном круге: испорченные люди являются продуктами «испорченных» обстоятельств, а испорченные люди не могут изменить испорченных обстоятельств. Единственный выход из этого заколдованного круга материалисты и просветители видели в теории великих исторических личностей. Но это учение, по словам Маркса, неизбежно приходит к тому, что «делит общество на две части, одна из которых возвышается над обществом» [25]. Иначе говоря, существуют такие особые люди, которые способны подняться выше обстоятельств, выше своего общества, и они могут указать погрязшему в пороках человечеству путь к спасению. Но здесь материалисты перестают быть материалистами, потому что, во-первых, появление таких «гениев» никак не обусловлено социальной средой и воспитанием, т. е. они появляются на свет вопреки Гельвецию. А во-вторых, в теории «героев и толпы», а именно такое название она получит на русской почве, определяющими в истории оказываются не материальные обстоятельства жизни людей, а идеи выдающихся личностей.
24 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 3.
25 Там же.
Позже Ф. Достоевский и Ф. Ницше покажут, насколько опасны подобные теории. Ведь они способны провоцировать на действия, подобные поступку Родиона Раскольникова: если я гений, то имею право переступить через общепринятую мораль. Достоевский в своей публицистике настойчиво подчеркивал, что теория социальной среды освобождает человека от ответственности за свои поступки. Ведь если я украл или ограбил, то это следствие того, что меня к этому вынудили социальные обстоятельства. «Среда заела» — иронизировал по этому поводу Достоевский.
По убеждению самого Достоевского, не «гении» человечества, и не «среда» задают смысл и цель человеческому существованию. Смысл и цель он видел в укорененности человеческой жизни в народной почве и в Боге. Так думал русский писатель Достоевский в конце XIX века, но иначе были настроены французские философы XVIII века. В их «просвещенный» век именем Бога людей уже не сжигали живьем на костре, но зато часто сжигали книги, а их авторов отправляли в Бастилию. В лучшем случае, они сами отправлялись в Англию или под покровительство «северного Соломона» Фридриха II, чтобы избежать репрессий на родине. Поэтому французские просветители не полагались на Бога, а продолжали углубленно думать над земными «обстоятельствами». Наиболее глубокий анализ этих «обстоятельств», помимо Вольтера и Руссо, дал глава «Энциклопедии» Дени Дидро.
7. Дидро и парадоксы «разрозненного сознания»
Легко вместе с Руссо говорить о том, что человек «от природы» добр, простодушен и честен, а портят его только социальные «обстоятельства». Точно так же легко утверждать вместе с Гоббсом и Гельвецием, что человек «от природы» — дикое животное, а облагораживает его общество, цивилизация. И в том, и в другом случае вопрос решается «однозначно». Но как быть, если в поле нашего зрения попадает странное суще-
ство, поступки и мораль которого однозначной оценке не поддаются? Если это существо вроде помеси тигра и обезьяны? Именно такое существо описывает Дени Дидро (1713—1784) в своей философской повести «Племянник Рамо». Жанр художественной прозы здесь, как и у Вольтера, не случаен. Язык научного метода того времени был еще совершенно не приспособлен для анализа и осмысления подобного рода феноменов. Кто же он такой, племянник Рамо?
Персонаж этот не вымышленный. Рамо был известным французским композитором, и у него действительно был такой племянник. С ним-то и встречается автор повести во время прогулки. «...Ко мне подошел некий человек — одно из самых удивительных созданий в здешних краях, где, по милости божией, в них отнюдь нет недостатка. Это — смесь высокого и низкого, здравого смысла и безрассудства; в его голове, должно быть, странным образом переплелись понятия о честном и бесчестном, ибо он не кичится добрыми качествами, которыми наделила его природа, и не стыдится дурных свойств, полученных от нее в дар» [26].
Кредо этого общественного паразита просто: «пить добрые вина, обжираться утонченными яствами, жить с красивыми женщинами, спать в самых мягких постелях, а все остальное — суета» [27]. Но бесстыдство, с каким Рамо проповедует свой гедонизм, сочетается у него с подкупающей прямотой и трезвым суждением о характере того общества, в котором обретается этот человек: «В природе все виды животных пожирают друг друга; в обществе друг друга пожирают все сословия. Мы вершим правосудие друг над другом, не прибегая к закону» [28]. А раз в этом обществе все устроено так, то надо быть дураком, чтобы быть добродетельным. Добро есть зло, а зло есть добро, — вот что остроумно показывает Рамо. И Дидро, как автор повести и собеседник Рамо, не может ему по сути возразить.
26 Дидро Д. Соч. в 2 т. М., 1991. Т. 2. С. 52-53.
27 Там же. С. 77.
28 Там же. С. 76.
Дидро в своем «Племяннике Рамо» открывает то, что в XX веке назовут амбивалентностью: чтобы сказать истину, надо обладать бесстыдством, а чтобы обличать зло, надо самому быть злым. Добро не побеждает зло, а только потакает ему. Но уже в начале XIX века великий немецкий философ Гегель подметил эту «амбивалентность» в самой истории. Периоды счастья в истории — пустые периоды, заметил он. Иначе говоря, все серьезные сдвиги в истории человеческого общества сопровождались насилием, войнами, гражданскими смутами и тому подобным, — одним словом, злом. И в речах племянника Рамо у Дидро Гегель увидел не просто случайный выверт сознания случайного человека, а выверт общественного сознания, сознания определенной эпохи о самой себе.
У французов, как было уже сказано, существовала догадка о том, что сознание общества есть нечто большее, чем сознание каждого отдельного индивида или простая арифметическая сумма таких сознаний. Но если каждый отдельный индивид есть чисто природное существо, то такого «мультипликатора» просто не получается: все стадо баранов такое же глупое, как и каждый отдельный баран. И потом понятно, что такой тип, как племянник Рамо, есть социальный тип, т. е. то, что появляется в определенном обществе и в определенном социальном слое. Ведь сам Дидро замечает, что «в здешних краях» в таких типах «отнюдь нет недостатка». И невозможно себе представить, чтобы такой тип появился в ином обществе, допустим, в обществе архаическом, где общественный паразитизм просто еще невозможен.
Гегель поэтому интерпретирует феномен племянника Рамо прямо противоположным, в сравнении с Дидро, образом. Сознание Рамо не есть сознание природного существа о самом себе, природой же испорченного, а оно есть сознание всеобщего духа о самом себе на этапе его извращения. Это «разорванное сознание», как характеризует его Гегель. «Содержание речей духа о себе самом и по поводу себя есть, таким образом, извращение всех понятий и реальностей, — пишет Гегель, — всеобщий обман самого себя и других; и бесстыдство, с каким высказывается этот обман, именно поэтому есть величайшая истина» [29]. Это феномен извращения общественного сознания, похожий на случай, описанный в известной сказке Г. X. Андерсена «Платье голого короля». И если в таком обществе с извращенным сознанием какой-то наивный чудак заметит, что король голый, то на него зашикает вся публика и на него будут показывать пальцем, как на дурака.
29 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб., 1994. С. 280-231.
В философии Дидро присутствует явное противоречие. С одной стороны, он придерживается концепции «естественного человека», а с другой стороны — схватывает диалектику общественного сознания, которая объясняется совсем из других методологических оснований. И потому Гегель, который был принципиальным противником такого материализма, который считает человека чисто природным существом, в своей «Феноменологии духа» приводит две характерные выдержки из «Племянника Рамо». Речи духа о самом себе он характеризует как «сумасшествие музыканта», — а далее идет речь самого Рамо, — «который свалил в кучу и перемешал тридцать всевозможных арий, итальянских, французских, трагических, комических, — то вдруг низким басом спускался в самую преисподнюю, то потом, надрывая глотку и фальцетом раздирая выси небес, он был то яростен, то смиренен, то властен, то насмешлив» [30].
И далее: «Спокойному сознанию, которое честно перекладывает мелодию добра и истины на одинаковые тона, т. е. на одну ноту, эти речи представляются, — далее опять выдержка из Дидро, — «бредом мудрости и безумия, смесью в такой же мере ловкости, как и низости, столь же правильных, как и ложных идей, такой же полной извращенности ощущения, столь же совершенной мерзости, как и безусловной откровенности и правды. Нельзя отказать себе в том, чтобы войти в эти тона и проследить снизу доверху всю шкалу чувств — от глубочайшего презрения и отвержения до высочайшего изумления и умиления; в них переплавится некоторая комическая черта, которая лишает их свойственной им природы» [31].
30 Там же. С. 281.
31 Там же.
Через социальную диалектику, схваченную Дидро в его «Племяннике Рамо», французский материализм XVIII века перерастает сам себя. Из материалистического понимания природы и духа, которого в своих философско-теоретических работах придерживался Дидро, никак не выведешь социальную диалектику, все эти выверты «разорванного сознания». И потому это
вершина и конец французского материализма XVIII века. За ним, по логике, должна следовать какая-то иная форма философии. Французский материализм XVIII века исчерпал себя. Но прежде, чем окончательно сойти со сцены, он дал тупиковую ветвь в своем развитии, связанную с именем врача Кабаниса.
8. П.Ж.Ж. Кабанис и «вульгарный материализм»
Пьер Жан Жорж Кабанис (1757-1808) был учеником Кондильяка. Но он надолго пережил своего учителя и стал свидетелем и участником Великой Французской революции. Во время революции он сыграл большую роль в реорганизации медицинских школ. Он также участвовал в перевороте 18-го брюмера. Совместно с экономистом А.Л.К. Дестют де Траси Кабанис разрабатывал учение об «идеологии». «Идеологией», с тех пор это слово вошло во всеобщее употребление, они называли науку о происхождении идей. При этом все идеи, включая общественно-политические, де Траси и Кабанис выводили из чувственного опыта. Именно такого рода «идеологию» они рассматривали как основу политики.
Но Кабанис знаменит не только этим. Он утверждал, что мышление — такой же продукт мозга, как секреция поджелудочной железы или печени. Впоследствии эта точка зрения получила название «вульгарного материализма». Этим самым Кабанис оказал влияние на немецких материалистов XIX века Л. Бюхнера, К. Фохта и Я. Молешотта, которых и стали называть «вульгарными», т. е. грубыми, материалистами.
Как это ни странно, Кабанис с его «вульгарным» материализмом был менее последовательным материалистом и атеистом, чем старшее поколение французских философов. Но дело в том, что уже у Кабаниса начинает проявляться та общая закономерность, сформулированная позже Марксом, что грубый материализм, как и всякая крайность, переходит в свою противоположность — такой же грубый спиритуализм. В этом проявляется бессилие грубой материи.
Ранее мы говорили о попытках Кондильяка вывести идеи напрямую из ощущений. Еще более радикальную задачу ставил перед философией Дидро, согласно которому в самом фундаменте материи лежит всеобщее свойство, сходное с ощущением [32]. Таким образом французские материалисты пытались укоренить человеческий дух в природе. Но это возможно одним единственным способом, а именно игнорируя принципиальное различие между мышлением и ощущением, ощущением и отражением. Чтобы не смазывать, а проявить это принципиальное различие, а с ним и суть духа, нужно от природы перейти к миру культуры, где материя обретает особую форму идеального бытия. Но именно этот переход оказывается невозможен для французского материализма, все представители которого настаивали на «естественной природе» человека.
|
|
|
