 |
Пантеизм Б. Спинозы: Бог как Природа 4 глава
|
|
|
|
ей в 1750 году. В этой работе, которая называлась «Способствовало ли возрождение наук и искусств улучшению нравов», Руссо впервые в истории общественной мысли заговорил о расхождении между тем, что сегодня называют научно-техническим прогрессом, и состоянием человеческой нравственности. Уже в этой первой работе Руссо фиксирует ряд противоречий исторического процесса, а также то, что культура противостоит природе. Впоследствии эти идеи окажутся в центре споров о противоречиях общественного прогресса.
Другая важная мысль Руссо, которую он будет развивать в работе «Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми» (1755), написанной в связи с другим конкурсом Дижонской академии, и в своем главном произведении «Об общественном договоре, или Принципы политического права» (1752), связана с понятием отчуждения. Основой отчуждения человека от человека, заявляет Руссо, является частная собственность. Таким образом, Руссо оказывается первым некоммунистическим критиком частной собственности.
Руссо не мыслит себе справедливости без равенства всех людей. Но столь же важна для справедливости, по его убеждению, свобода. А она в глазах буржуазного индивида всегда ассоциировалась с владением собственностью. Собственность развращает общество, утверждает Руссо, она рождает неравенство, насилие и ведет к порабощению человека человеком. «Первый, кто, огородив участок земли, придумал заявить: «Это мое!» — пишет Руссо в работе «Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми», — и нашел людей, достаточно простодушных, чтобы этому поверить, был истинным основателем гражданского общества» [5]. И далее он продолжает: «От скольких преступлений, войн, убийств, несчастий и ужасов уберег бы род человеческий тот, кто, выдернув колья и засыпав ров, крикнул бы себе подобным: «Остерегитесь слушать этого обманщика; вы погибли, если забудете, что плоды земли — для всех, а сама она — ничья!» [6]
|
|
|
5 Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре. М., 1998. С 106.
6 Там же.
И тот же самый Руссо, который способен на такой революционный гнев, как это ни парадоксально, утверждает, что именно собственность может гарантировать человеку независимость и свободу, только она может внести в его жизнь покой и уверенность в своих силах. Выход из этого противоречия Руссо видит в уравнивании собственности. В обществе равных между собой собственников он видит идеал справедливого устройства общественной жизни. Руссо, как и его великий последователь Л. Н. Толстой, по существу идеализирует мелкую крестьянскую собственность, которая, как показала вся дальнейшая история, является преходящей в развитии буржуазного общества. А потому глубоко демократическая в своей сущности уравнительная идея Руссо оказалась утопией, которую не смогла осуществить даже Великая Французская революция 1789—1793 годов. А ведь эта революция делалась почти буквально «по Руссо».
В своем «Общественном договоре» Руссо развивает идею, согласно которой люди договорились между собой учредить государство для обеспечения общественной безопасности и охраны свободы граждан. Но государство, согласно Руссо, из института, обеспечивающего свободу и безопасность граждан, со временем превратилось в орган подавления и угнетения людей. Наиболее откровенно этот переход «в свое иное» происходит в монархическом абсолютистском государстве, давящее воздействие которого Руссо ощутил на самом себе. Его работа «Эмиль, или О воспитании» была приговорена к сожжению, а ее автор в течение пяти лет вынужден был скрываться в Англии.
|
|
|
До государственного и, соответственно, гражданского состояния люди жили, согласно Руссо, в «естественном состоянии». Заметим, что уже английский просветитель Джон Локк говорил о «естественных правах» человека. С помощью идеи «естественного права» им обосновывалась неотъемлемость таких прав человека, как право на жизнь, свободу и собственность. Разговор о «естественном состоянии» становится общим местом всего Просвещения. Что касается Руссо, то, в отличие от других просветителей, он, во-первых, не считает право собственности «естественным» правом человека, а видит в нем продукт исторического развития, а во-вторых, Руссо не связывает общественный идеал с частной собственностью и гражданским состоянием человека. Наоборот, Руссо идеализирует
«дикаря» как существо, которое еще не знает частной собственности и других достижений культуры. Более того, если у Т. Гоббса, как и у других мыслителей Нового времени, естественное состояние людей — это война всех против всех, а человек по своей естественной природе существо злобное, коварное и агрессивное, то у Руссо все опять же наоборот. «Дикарь», по мнению Руссо, — это существо добродушное, доверчивое и дружелюбное, а вся порча идет от культуры и исторического развития.
Тем не менее, идеализируя «естественное» состояние, Руссо не видит другой возможности вернуться к истокам, кроме как опереться на силу государства. Только государство, согласно Руссо, может осуществить идеалы «естественного» состояния, какими он считает идеалы Свободы, Равенства и Братства. Но государством, способным осуществить эти идеалы, у Руссо может быть только республика, которая появилась в Древнем Риме. Республика, если переводить буквально с латыни, означает «общее дело». Государство, считает Руссо, действительно является общим делом граждан, а не добычей бюрократии или царствующей династии, как это было во Франции во времена Людовика XIV, который заявил: «Государство — это Я».
Руссо — республиканец и демократ. И свои демократические взгляды он проводит последовательно и неукоснительно во всем своем учении. «От большинства современников, — писал о нем известный советский философ В.Ф. Асмус, — в том числе самых передовых, Руссо отличает прежде всего плебейско-демократическая точка зрения на все явления жизни и культуры. Руссо не только буржуазный демократ в широком смысле этого слова, обнимающем равно фабриканта, купца, крестьянина и рабочего. Демократизм Руссо — демократизм мыслителя, выражающего интересы бедной, угнетенной, униженной части общества» [7]. Заметим, что Руссо был демократом не только по убеждению, но и по образу жизни. Он, например, принципиально не носил кружевного белья и золотых украшений. Демократ он был и в своей теории воспитания, которая представлена в уже упоминавшейся работе
|
|
|
7 Асмус В.Ф. Историко-философские этюды. М., 1984. С. 86 — 87.
«Эмиль, или О воспитании» (1762) и в романе «Юлия, или Новая Элоиза» (1761).
Надо сказать, что Руссо пробовал себя в разных сферах творчества, в том числе и в музыке. Но как романист он оказался наиболее удачливым. Успех его «Новой Элоизы» был беспримерным. А его педагогический трактат «Эмиль» вызвал самый положительный отклик у таких людей, как И.В. Гете, И. Гердер и И. Кант. А у такого деятеля французской революции, как М. Робеспьер, эта книга была в буквальном смысле настольной. Но кто же такая была Новая Элоиза?
Элоизой звали невесту средневекового философа Пьера Абеляра, на которой он не смог жениться, но которая сохраняла ему верность всю жизнь. Существует трогательная переписка между Пьером и Элоизой. Элоиза стала идеалом женской верности, человеческой естественности. Именно естественное человеческое чувство и является тем главным основанием, на котором должна строиться, согласно Руссо, человеческая личность. Для сохранения и приумножения этой основы наиболее подходящей системой воспитания является та система, которая опирается на человеческие чувства. А местом, наиболее подходящим для воспитания ребенка и молодого человека, Руссо считал природу.
В своей теории воспитания, и даже шире — в своей теории культуры, Руссо является основоположником так называемого «сентиментализма». Сентиментализм ставит чувство во всех отношениях выше разума. Но под разумом Руссо, как это было принято в новоевропейской философии XVI—XVIII веков, имеет в виду прежде всего рассудок, рассуждение, резонерство. Поэтому вполне заслуженной является оценка Руссо рассудка как способности, которая «не возвышает душу, а только утомляет, обессиливает ее и извращает суждение, которое он должен был совершенствовать» [8].
|
|
|
8 Там же. С. 92.
Нравственное начало в человеке, считает Руссо, глубоко укоренено в его натуре, оно глубже, «естественнее» и основательней, чем рассудок. Оно непосредственно и не нуждается в доказательстве и санкции со стороны человеческого разума. Оно самодоста-
точно и знает только один источник — голос нашей совести. Но этот голос, говорит Руссо, заглушает «культура». Она делает нас формальными и безразличными к людским страданиям. Поэтому Руссо выступает против «культуры». По сути, он первый, кто после античных циников, стал критиком культуры и социального прогресса. Сам Руссо, по большому счету, был далек от цинизма. Но такая критика всегда чревата цинизмом, и движение раскультуривания, которое усилилось в XX веке, не раз сопровождалось всякого рода антиобщественными эксцессами.
Что касается самого Руссо, то, написав множество работ по основам новой педагогики, он принуждал жену сдавать рождавшихся у них детей в воспитательный дом. Годы, проведенные с Терезой Левассер, которая своим трудом — она была швеей — зарабатывала семье на пропитание, Руссо считал самыми счастливыми в своей жизни. Тем не менее, упорное желание Руссо давать своим детям «общественное воспитание» никак не вяжется с его философскими убеждениями, и этот факт не получил вполне адекватного объяснения у его биографов.
Но вернемся к вопросу о его критике культуры. Дело в том, что критика культуры всегда чревата критикой общественности вообще, в том числе отрицанием нравственности как элементарной общественной связи. И критика культуры неизбежно выльется в критику общественности вообще, если не различать собственно культуры и того, что немецкий историк и философ начала XX века О. Шпенглер назвал цивилизацией. Цивилизация — это культура окостеневшая, формализованная, бюрократизированная, одним словом — отчужденная культура, отчужденная от самого человека как ее творца, и противопоставленная ему же как нечто чуждое и враждебное.
Руссо еще не различает этих вещей. У него вся культура оказывается отчужденной от человека и враждебной ему. Под культурой он понимает только «культуру» высших классов и противопоставляет ей «естественность» народной жизни. У Руссо получается, что высшие классы живут культурой, а народные низы живут природой. И он вынужден противопоставлять извращенной и снобистской «культуре» верхов не подлинную культуру, а природу. Но это как раз чревато раскультуриванием и утратой тех достижений, которые заключены в высоком искусстве, классической литературе, философии и т.д., хотя все это и вырабатывалось внутри отчужденной культуры.
|
|
|
В этом видели опасность другие просветители, в особенности Вольтер. Прочитав работу Руссо «О происхождении неравенства между людьми», Вольтер писал ее автору: «Я получил Вашу новую книгу, направленную против человеческого рода, и благодарю Вас за нее. Более сильными красками нельзя изобразить чудовищность человеческого общества, от которого мы в своем неведении ожидали так много хорошего. Никогда еще не было потрачено столько ума, чтобы убедить нас стать снова зверями, когда читаешь Вашу книгу, хочется опять ходить на четвереньках» [9].
Иронию Вольтера Руссо воспринял как обиду и непонимание. Ведь Руссо вовсе не считал, что человечество должно в буквальном смысле вернуться назад, в свое исходное состояние. В отношении истории Руссо впервые сформулировал своеобразную диалектическую триаду, которая, по словам Энгельса, выглядит следующим образом: «первоначальное равенство — порча, вызванная неравенством, — установление равенства на более высокой ступени» [10]. В дальнейшем этот принцип воспроизведет Гегель в своем знаменитом отрицании отрицания. У Руссо культура, как отчужденное существование человека, также должна быть подвергнута не отрицанию, а снятию. Но нужно подчеркнуть, что соответствующий понятийный аппарат и метод для осмысления человеческой истории во времена Руссо еще не был развит. И это усугубляло недоразумения, которые возникали между Руссо и другими просветителями. На этой почве, в частности, произошел разрыв Руссо с руководством «Энциклопедии», в которой Руссо опубликовал ряд статей о музыке и статью под названием «Политическая экономия» (1758). Официальный разрыв был ознаменован антифилософским манифестом Руссо «Письмо к Д'Аламберу о зрелищах».
9 Цит. по: Асмус В.Ф. Историко-философские этюды. С. 104—105.
10 Маркс К. Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 641.
Руссо был против театра и считал сценическое искусство нарочитым и неестественным. Но разрыв с энциклопедистами имел и более глубокие причины.
При всей своей неприязни к официальной церкви Руссо считал, что нравственное чувство, которое у него лежит в основании человеческой личности, есть, по существу, религиозное чувство. И без культа Верховного Существа оно недействительно. Руссо был деистом. Но его деизм не столько космологического, как у Вольтера, сколько нравственного свойства. И поскольку органическая нравственность является у Руссо отличительной чертой народной демократии, в противоположность безнравственному аристократизму, то он воспринимает атеизм как чисто аристократическое явление.
Не мог согласиться Руссо и с пренебрежительным отношением энциклопедистов к народной культуре, к фольклору, к национальному своеобразию. В этом энциклопедисты видели признаки отсталости и «темноты» масс. Просветители в этом вопросе, если можно так выразиться, были «безродными космополитами». Пренебрежительное отношение Вольтера к народным низам проявилось и в его знаменитом тезисе о Боге, которого следовало бы выдумать. Вольнодумство он допускал только по отношению к «просвещенной» верхушке, но не по отношению к портным и сапожникам.
Руссо видел во всем этом аристократическое высокомерие. «Меня особенно возмущает, — писал он, — презрение, с каким Вольтер при каждой возможности говорит против бедных» [11]. Руссо — плебейский демократ. И его радикальный демократизм часто выливается в критику культуры вообще. Мы уже говорили о том, что это опасная тенденция. В наш «просвещенный век» она нашла свое выражение в знаменитом: «Когда я слышу слово «культура», моя рука тянется к револьверу». Тем не менее, это не основание для того, чтобы полностью отказаться от демократизма Руссо. Ведь именно Руссо дал начало тому демократическому направлению в европейском и мировом освободительном движении, которое уже в XIX веке резко разошлось с так называемым либерализмом. В XIX в. либерализм резко критиковали русские демократические писатели И. Тургенев, Ф. Достоевский, Л. Толстой. Что касается последнего, то он был сознательным сторонником Руссо и носил медальон с его портретом.
11 Цит по: Асмус В Ф. Историко-философские этюды. С. 90.
Расхождение Руссо с либерализмом проявилось прежде всего и глубже всего в трактовке проблемы равенства. Руссо различает равенство юридическое, или формальное, и равенство фактическое. И равенство юридическое, равенство перед законом, за которое в основном ратовали просветители, еще не влечет за собой равенства фактического, под которым Руссо имеет в виду прежде всего равенство имущественное, экономическое. В этом и состоит разница между демократизмом и либерализмом. Либерализм признает только юридическое равенство. А демократическое равенство людей — это равенство условий их хозяйствования.
Но Руссо здесь идет еще дальше. Обычный либеральный софизм состоит в том, что не может быть фактического равенства между людьми, потому что люди фактически не равны: один низкий — другой высокий, один сильный — другой слабый, один рыжий — другой черный, один умный — другой дурак и т.д. И несправедливо было бы, говорят идеологи либерализма, если бы дурак и умный были равны.
Демократ Руссо, при всем его «натурализме», рассуждает иначе. От природы, говорит Руссо, все люди равны. Это не значит, что сильный и слабый равны по силе. По физической силе они не равны. Но они равны относительно права на жизнь. И если такое равенство признается, то сильный помогает слабому выжить. И тогда слабый чувствует себя равным сильному. Но сильный может обидеть слабого. И может воспользоваться слабостью другого для того, чтобы подчинить его себе, заставить работать на себя, обогащаться за счет него. Точно так же и с глупым человеком можно поступить по-разному: можно посочувствовать его глупости, а можно, воспользовавшись этой глупостью, обмануть его в своих корыстных целях.
Как показывает Руссо, естественное неравенство усугубляется неравенством в общественных условиях жизни. И действительное неравенство людей проявляется прежде всего в неравенстве этих общественных условий. А потому гуманизм современного общества должен состоять в том, чтобы создать равные условия для здоровых людей и самых безнадежных инвалидов. Хотя можно было бы, ссылаясь на их «неполноценность», просто отбраковывать физически ущербных людей или заключать их в специальные резервации.
Современное общество стало настолько богатым, что может позволить себе быть гуманным. Во времена Руссо оно не было таким богатым. Тем более делает честь Руссо то, что он стоит за фактическое равенство людей в обществе, еще очень далеком от того материального состояния, когда это фактическое равенство можно осуществить. Руссо можно обвинять в утопизме. Но без таких «утопистов», романтиков и мечтателей общество обрекло бы себя на прозябание.
Неравенство в общественных условиях жизни Руссо видит прежде всего в собственности. Мы уже говорили, что право собственности он, в отличие от других теоретиков естественного права, рассматривает не как естественное, а как общественное и как историческое. Нельзя представить себе собственности, говорит Руссо, вне круга тех отношений, которые создаются производством. Собственность — это не только не «естественное» отношение, оно даже и не просто юридическое отношение, а оно производственное отношение. И в этом проявился глубокий историзм Руссо вопреки его натурализму. Это историзм, прямо ведущий к историзму Гегеля и Маркса. Историзм Руссо проявился также и в том, что в человеческом обществе он видел нечто большее, чем чисто животное объединение. Так же как Вико, который считал, что есть общий разум для людей, который не равен разуму каждого отдельного человека, Руссо считал, что в обществе есть всеобщая воля, которая воплощается в государстве и не является просто совокупной волей всех людей. Его мысль далеко превосходит позитивистскую идею общей воли как равнодействующей, возникающей в результате сложения отдельных воль. Последняя не способна объяснить, почему же люди в определенные моменты устремляются к сходным целям. Чтобы это объяснить, нам не обойтись без признания автономных исторических законов, автономных не только по отношению к природе, но и автономных по отношению к каждому отдельному индивиду. И каждый отдельный индивид так или иначе вынужден согласовывать свою волю с этой Всеобщей Волей, которая в древности осознавалась людьми в форме неотвратимой Судьбы, Рока, Божественного предначертания.
Руссо не был и не мог быть материалистом, потому что материализм связан с отрицанием Бога и религии. А для Руссо это означало отрицание основ человеческой нравственности. В этом корень его расхождения с просветителями материалистического толка, прежде всего с такими, как Дидро и Гольбах.
3. Механистический материализм барона Гольбаха
Французский материализм XVIII века считается, и не без основания, высшим достижением всего домарксовского материализма. Таковым, в определенном отношении, он и был на самом деле. Но здесь не обошлось и без потерь. И он потерял прежде всего те элементы историзма, которые мы находим у Вольтера и Руссо. Он потерял историзм, потому что в то время последовательный материализм мог быть только механистическим материализмом. Но надо четко представлять себе, что это означает.
Наиболее ярким воплощением французского материализма XVIII века явилась работа Гольбаха «Система природы». По существу эта работа возникла в результате коллективного творчества кружка философов-материалистов, который образовался вокруг Гольбаха.
Поль Анри Дитрих, барон Гольбах (1723—1789) был родом из г. Гейдельсгейма в Пфальце. Но он воспитывался и провел всю жизнь в Париже. Получив в наследство огромное состояние, Гольбах целиком отдался научным занятиям. Обладая обширными познаниями в области естественных наук и технологии, он был активным сотрудником «Энциклопедии» и написал ряд статей по физике, химии, металлургии и минералогии. Гольбах, как это было модно в то время, содержал салон, где собирались философы, ученые, литераторы, политики, люди искусства для обсуждения различного рода проблем. Салон Гольбаха стал центром философской и атеистической мысли предреволюционной Франции. Дважды в неделю для гостей устраивались обеды. До 1753 года в этих встречах участвовал и Руссо.
«Система природы» Гольбаха (1770) стала, по словам современников, «библией атеистического материализма». В ней собраны все старые и новые доводы в пользу материалистического и атеистического мировоззрения. Поэтому по данной работе можно судить о характерных чертах всего французского материализма. Согласно учению, развиваемому в «Системе природы», в основе мироздания лежит материя. Материя,
как она определяется в этой работе, есть то, что может оказывать воздействие на наши органы чувств и производить ощущения. Материя делится на органическую и неорганическую. Неорганическая материя вечна, органическая материя возникает и исчезает. На Земле сначала была только неорганическая материя, затем появилась жизнь, растительная и животная. Растения и животные рождаются, растут, потом умирают и разрушаются, т. е. снова превращаются в неорганическую материю. Так, согласно Гольбаху, происходит непрерывный круговорот материи в природе. Таким образом, если, согласно религиозным воззрениям, жизнь есть проявление божественного промысла, и естественными причинами ее объяснить невозможно, то Гольбах считает, что жизнь «есть совокупность движений, свойственных организованному существу, а движение может быть лишь свойством материи» [12].
Человек, согласно Гольбаху, является только физическим существом, а теологические представления о душе как чисто духовной субстанции — это фикция. Но тогда человек оказывается подчиненным природной необходимости, и фикцией оказывается человеческая свобода. Человек есть часть природы, а в природе могут существовать только естественные причины и следствия. Поэтому бессмысленно говорить о свободе человека. «Поступки людей, — пишет Гольбах, — никогда не бывают свободными: они всегда неизбежные следствия темперамента, приобретенных идей, верных или сложных понятий о счастье — одним словом, их точки зрения, опирающейся на воспитание, на примеры, на жизненный опыт» [13]. Представление человека о том, что он поступает свободно, по мнению Гольбаха, является такой же иллюзией, как если бы муха, сидящая на конце дышла, вообразила себе, что она управляет каретой.
12 Гольбах П. Избр. произв. в 2 т. М., 1963. Т.1. С. 121.
13 Там же.
Материализм французов XVIII века вышел из физики Декарта и сенсуалистических воззрений англичан. Но физика Декарта у французских материалистов, и в первую очередь в «Системе природы» Гольбаха, превращается в метафизическое учение о материи и движении. Декарт был вынужден дополнить свое физи-
ческое учение о материи метафизическим учением о душе и Боге, потому что, исходя из физики, невозможно объяснять человеческую свободу и человеческое мышление. Отбрасывая метафизику Декарта, Гольбах и его товарищи отбрасывают вместе с ней и человеческую свободу, и Бога. Такова была необходимая цена последовательности французского материализма.
Принципиальное отличие между физикой Декарта и метафизикой «Системы природы» заключается в том, что у Декарта атрибутом материи было только протяжение, т. е. пространство. Гольбах и его товарищи считают, что атрибутом материи является движение: нет материи без движения. Все есть материя и движение, утверждает автор «Системы природы». Но это положение не очевидно: ведь в природе существует и покой. Поэтому и Декарт, и Спиноза считали, что движение — это модус субстанции, а не ее атрибут. Модус есть то, что может быть, а может и не быть, в противоположность атрибуту. Уже англичанин Джоя Толанд (1670—1722) возражал Спинозе и доказывал единство материи и движения. Но дело в том, что Декарт и Спиноза считали движение модусом именно потому, что доказать единство материи и движения в определенном отношении в принципе невозможно.
Здесь нуждается в уточнении само понятие движения. Декарт, как и большинство физиков и философов XVII и XVIII веков, считал, что движение есть перемещение тела в пространстве и во времени. Это движение, которое изучает механика. Другого движения наука XVII и XVIII столетий не знала и не признавала. А движение, которое она знала и признавала, — это то движение, которое получило название механического движения. Для Декарта, как и для Ньютона, механическое движение было движением вообще. В этом и состоит суть так называемого механицизма. Механицизм был господствующим мировоззрением XVII — XVIII веков.
Но если мы последовательно стоим на механистической точке зрения, то мы не можем говорить о том, что движение — это атрибут материи. Ведь механическое движение начинается и кончается. Камень, который мы подбросили вверх, начал свой движение, когда мы его подбросили, и он закончит свое движение, когда упадет на Землю. Все планеты Солнечной систе-
мы тоже когда-то прекратят свое движение. И если мы говорим о движении и при этом имеем в виду механическое движение, то оно действительно модус. Оно есть нечто внешнее и безразличное материальному телу: камню «все равно», лежит он на земле или летит.
Однако далеко не «все равно» живому телу, движется оно внутри себя или нет. Камень, переставая двигаться, остается камнем, живое тело, организм, утрачивая свойственное ему движение, умирает. Здесь мы действительно имеем дело с единством материи и движения, а точнее — живой материи и живого движения. Следовательно, живое движение есть принципиально иное движение по сравнению с механическим движением. К этому наука придет только в начале XIX века, выработав понятие организма, в противоположность понятию механизма. Но если распространить понятие организма на всю вселенную, то мы, тем самым, решим проблему атрибутивности движения. Так и поступит в XIX веке немецкий философ Ф.В.Й. Шеллинг, а в XX веке — французский философ А. Бергсон. Что же касается французов XVIII века, то для них Вселенная — это механизм, нечто подобное гигантским «часам», «заведенным» Господом Богом. А Гольбах и его единомышленники, отвергая деизм, т. е. Бога в роли «часовщика», и утверждая атрибутивность движения, вступают в противоречие со своими механистическими представлениями, и потому вынуждены отделываться общими фразами.
Механистами французов делает не столько сознательное следование механистическому принципу, или принципу механической причинности, как это называл Спиноза, а отсутствие перехода от механизма к химизму, а от него к организму и т.д. Французы просто не понимают качественного различия между различными формами движения в природе. Они еще следуют Г. Лейбницу с его принципом «природа не делает скачков». Это видно, например, у Д. Дидро: животное есть немножко человек, а растение есть немножко животное. Однако «немножко того — немножко этого» не может быть принципом науки. Принцип науки — схоластическое «я различаю». Наука должна четко различать, а не смешивать различные формы. Ведь только тогда, когда мы определим специфику организма, мы можем поставить вопрос о переходе от химизма к организму. Иначе непонятно, отчего и к чему мы
переходим. Таким образом, недостаток «Системы природы» Гольбаха заключается в том, что именно системы природы в ней и нет. Ведь система предполагает связь и переход одного в другое. Но как раз объяснения переходов у Гольбаха не получается. Оно не получается в силу скудного характера естествознания того времени, а также из-за отсутствия соответствующего метода исследования.
О состоянии естествознания того времени красноречиво говорят «Элементы физиологии» Дидро, где он замечает:
«Законы движения твердых тел не известны, ибо не существует совершенно твердого тела.
Законы движения упругих тел не более точны, ибо не существует совершенно упругого тела.
Законы движения жидких тел совсем мало известны. А законы движения чувствительных, одушевленных, организованных живых тел еще даже не намечены.
Тот, кто забывает при вычислении этого последнего рода движения чувствительность, раздражимость, жизнь, самопроизвольность, не знает, что делает» [14].
|
|
|
