 |
Пантеизм Б. Спинозы: Бог как Природа 7 глава
|
|
|
|
Напомним, что у рационалиста Декарта объективность наших знаний гарантировалась Богом, а у его антагонистов-эмпириков — устройством наших чувств. Но Кант уже не может полагаться в научных вопросах на мудрость Всевышнего. Точно так же он ясно видит тупик, в который зашли те, кто опору для научных истин искали в природной гармонии нашего тела и разума со всей окружающей действительностью. Но если не в Боге и не в Природе, то где искать опору и гаранта для истинного познания?
Отсылая нас к своеобразию трансцендентальных условий познания, Кант, по большому счету, оставляет этот вопрос открытым. Но дальнейший ход развития классической немецкой философии позволяет утверждать, что он вплотную подошел к той реальности, которая позволяет ответить на такие вопросы. За априорными формами у Канта скрываются те навыки, умения и способности, которые освоены человеческим родом и закреплены, а другими словами — «опредмечены» в теле культуры. Именно там, в теле культуры, т. е. не только в науке, технике, искусстве наши знания существуют независимо от отдельного индивида. И в таком виде они действительно предшествуют опыту отдельного человека, т. е. они для него априорны. Но для такого субъекта, каким является человечество, эти знания и способности апостериорны, поскольку именно в историческом опыте человечества они вырабатывались усилиями многих поколений. И как раз эта совокупная деятельность, посредством которой на протяжении веков осваивались законы природы, выступает главным гарантом объективности и истинности в науке.
Но у Канта все иначе. Научная картина мира, согласно Канту, объективна, но объективность законов, открываемых наукой, гарантируется всеобщими, априорным формами познания. Парадокс кантовского образа науки в том, что, углубляясь в сущность мира, наука по сути лишь уточняет категориальные схемы, т. е. законы самого познания. В поисках объективной истины, утверждает Кант, наука не должна выходить за пределы наличного опыта. Всякое научное знание возможно только в пределах возможного опыта. А там, где оно выходит за эти пределы, неизбежны пустое фантазерство и противоречия, которые Кант называет антиномиями чистого разума. Но как раз метафизика, в отличие от науки, считает Кант, стремится выйти за пределы нашего опыта и постичь сверхчувственные основы бытия, такие как Бог, душа, мир в целом. А в результате в области метафизики с необходимостью доказаны прямо противоположные вещи. К примеру, метафизика с необходимостью доказала, что мир бесконечен в пространстве и времени. И с той же необходимостью она доказала, что мир конечен.
|
|
|
«Антиномия» буквально переводится с греческого как «противоречие с законом». И анализ этих антиномий и причин, их порождающих, производится в трансцендентальной диалектике Канта. Антиномии, считает он, возникают вследствие неистребимого желания человеческого разума перейти границу, за которой скрывается последняя сущность, последнее основание сущего. Но границу эту он перейти не в силах. В форме антиномий, таким образом, проявляется и сила, и бессилие разума. Он настолько силен, чтобы дойти до этой границы, и не настолько силен, чтобы ее перейти. Антиномии, согласно Канту, разрешить никак невозможно. Но в самом стремлении разума постичь сверхчувственную основу мира он видит позитивный смысл.
Существуют ли бог и бессмертная душа на самом деле, об этом мы никогда не узнаем, подчеркивает Кант. Однако у нас есть основания утверждать, что бог, душа и мир в целом выступают в роли регулятивных идей. Напомним, что, в традиционной метафизике богом занималась рациональная теология, душой — рациональная психология, а миром в целом — рациональная космология. Кантовский переворот в классической философии заключается еще и в том, что он по сути упраздняет все эти разделы вместе с самой метафизикой. Бог, душа и мир в целом становятся у него предметом теории познания в ее трансцендентальном варианте. Но указанные идеи разума играют существенную роль еще в одной области, считает Кант, осмысляя которую, мы должны покинуть теорию познания и обратиться к сфере человеческих поступков. Как писал Кант в предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума», ему «пришлось ограничить (aufheben) знание, чтобы освободить место вере» [2]. Но прежде уточним, в чем суть агностицизма.
|
|
|
2 Кант И. Соч. в 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 95.
Ограничение Кантом разума получило впоследствии название агностицизма. Сам термин «агностицизм» появился в середине XIX века, т. е. после Канта, но в современной литературе он употребляется для характеристики именно кантовской философии. Нам известно греческое слово «гносис», т. е. «знание», от
которого с приставкой «а» образовано слово «агностицизм» для обозначения «учения о непознаваемости мира». Обычно агностицизм Канта характеризуют в том смысле, что познание «вещи-в-себе», согласно его учению, невозможно. Но что такое «в себе» и что такое «для нас»? В данном случае можно привести пример с Америкой, которая тоже существовала «в себе», а не «для нас», пока о ней не узнали европейцы. Но разница между Америкой и кантовской «вещью в себе» заключается в том, что первая из «вещи в себе» все-таки превратилась в «вещь для нас», а последняя никогда не станет таковой. Она, согласно Канту, абсолютно непознаваема. Это Америка, которая никогда не может быть открыта.
У Канта выходит, что своеобразие познавательных способностей накладывает такую печать на наш опыт, что картина мира никогда не будет соответствовать самой действительности. Внешний мир, утверждает Кант, воздействует на наши чувства, наполняя их хаосом впечатлений. Но после того, как этот хаос упорядочивается при помощи форм созерцания и категорий, мы уже имеем дело с собственным опытом. И он свидетельствует не только о существовании внешнего мира, но и об устройстве наших познавательных способностей, о всеобщих правилах и формах познавательного процесса. Таким образом, открыв всеобщие, а в его терминологии «трансцендентальные», предпосылки познавательного процесса, Кант противопоставил наши знания действительности, определив первое как феномен, а второе — как ноумен. Сфера трансцендентального, по Канту, отделяет субъекта от объекта. В наших знаниях (феномен) никогда не будет адекватно отражен мир вещей (ноумен). В этом суть кантовского агностицизма, который стал платой за его выдающееся открытие.
|
|
|
Мы уже говорили, что за трансцендентальными предпосылками познания у Канта по сути скрывается мир культуры с выработанными человечеством формами мышления и языка, способами восприятия и действия. Но в том мистифицированном виде, в каком культура предстает в кантовском трансцендентализме, она оказывается не объединяющей, а разобщающей силой. Трансцендентализм в учении Канта провоцирует дуализм в отношении человека и мира. Пока не раскрыта культурно-историческая и деятельная при-
рода априорных форм, они выступают и выглядят таинственным барьером между человеком и миром. Объединив объективное с субъективным в трансцендентальной сфере, Кант, посредством ее же, разъединил и даже противопоставил субъекта и объект. Выходит, что культура не сближает, а отгораживает человека от природы. Сам Кант называл свое учение «трансцендентальным идеализмом», но при этом отличал его от обыкновенного идеализма, который сомневается или отрицает существование внешнего мира, подобно тому, как это было у Беркли [3]. Трансцендентальный идеализм Канта основан на признании независимой объективной реальности и столь же самостоятельного трансцендентального субъекта. И в этом смысле учение Канта, если исходить из привычной системы координат, — это, скорее, не идеализм, а дуализм, признающий две основы мироздания. И еще. В этом учении непознаваемым, по большому счету, оказывается не только «вещь-в-себе», но и сам субъект. Ведь, разобравшись в устройстве познавательных способностей человека, мы, согласно Канту, никогда не сможем узнать, почему они таковы. О происхождении априорных форм человек не способен узнать точно так же, как о внешнем источнике своего опыта. Познавать можно только содержание опыта, настаивает Кант, его предпосылки, и не более. Так выглядит точка зрения опыта, последовательно выраженная в кантианстве, со всеми вытекающими из этого парадоксами.
|
|
|
3 См. Кант И. Соч. в 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 450-451.
Этика Канта
Вернемся, однако, к тому, что Кант именует «идеями», которые являются идеями не только теоретического, но и практического разума. А последним человек руководствуется в своем моральном поведении. Идеи разума, согласно Канту, вносят гармонию в наш чувственный опыт и одновременно способствуют нашим устремлениям к высшему Благу. И эти вопросы Кант специально рассматривает в своей «Критике практического разума», посвященной этической проблематике.
В этике Канта речь идет о так называемом «мире свободы», в котором причинно-следственные связи уступают место самопричинению или самодетерминации, свойственной человеку. Без свободы, доказывает Кант, нет нравственного поступка. Там, где мы действуем по законам естественно-природной необходимости, мы, собственно, и не действуем, поскольку там действует природа. А там, где действует природа, вне нас или внутри нас самих, нет никакой нравственности. Нравственность появляется только там, где кончается природа и начинается культура. Вот в чем основная новация кантовской этики, по сравнению с этикой просветителей и английских эмпириков, у которых нравственное чувство — это естественное чувство человека. В основе человеческой свободы, по Канту, лежит способность человека самому определять свои поступки и делать собственный выбор. Но свободу при этом следует отличать от произвола как удовлетворения случайных прихотей и желаний. Так чем же, собственно, руководствуется человек в своих свободных поступках?
Почти каждый из нас сталкивается в своей жизни с такими ситуациями, когда доводы «чистого» разума почему-то нас никак не убеждают. Чаще всего это случаи, когда дело касается наших нравственных и идеологических установок. Возникает подозрение, что эти установки продиктованы не разумом, а чем-то иным. В поэтической речи это часто называют «чувством», «сердцем», «душой» и противопоставляют «холодному» рассудку. И в таком подходе к делу есть своя правда, поскольку нравственный поступок продиктован не расчетом, а неким внутренним чувством. Но нравственное чувство, доказывает Кант, полемизируя с английскими просветителями, — это не просто склонность к добру, непосредственный порыв милосердия и сострадания. Согласно Канту, нравственное чувство должно быть опосредовано долгом, ограничено им. А долг — это нечто безусловное и самодостаточное.
|
|
|
Нравственность, по Канту, не может быть обусловлена ни расчетом, ни выгодой, ни стремлением к счастью или наслаждению. Нравственное поведение, утверждает он, вообще не может иметь внешних мотивов. А в качестве единственного внутреннего мотива такого поведения он признает только долг. Нравственно человек поступает тогда, подчеркивает Кант, когда действует вопреки склонности, расчету и т. п. И такая этика называется этикой ригоризма.
Подобно другим способностям человека, чувство долга, согласно Канту, является непознаваемым в своих истоках. Но мы не можем отрицать разумного характера нравственного долженствования. Разве не разумно то, что нравственный долг повелевает любить друг друга? Разве не разумно его требование уважать себе подобных? Исходя из этого, Кант делает вывод о том, что нравственный долг — это проявление практического разума, который обладает безусловным приоритетом по отношению к разуму теоретическому.
Итак, чтобы быть свободным, человек, по Канту, должен руководствоваться в своем поведении такой инстанцией, как нравственный долг. Однако, в противоположность Спинозе, у которого быть свободным — это значит следовать познанной природной необходимости, быть свободным, по Канту, — это значит сознательно следовать необходимости, выраженной в понятии долга. Но понятие долга выражает отношения между людьми, или, как мы говорим сегодня, общественные отношения.
Кант различает законы природы и законы свободы. И хотя индивид у него принадлежит обоим мирам, человеком он становится именно тогда, когда начинает руководствоваться долгом как особым нравственным законом. Тем не менее, последняя инстанция нравственного поступка, по Канту, это Бог. И здесь мы должны охарактеризовать его отношение к религии, поскольку нравственный закон у Канта внутренне связан с верой во Всевышнего.
У нас уже шла речь о кантовской критике рациональной теологии, которая представляла собой раздел прежней метафизики. Отрицая известные теоретические доказательства бытия Бога, Кант при этом, как уже говорилось, ограничивает разум, чтобы дать место вере. Это значит, что Бога нельзя постичь с помощью науки, в него можно только верить. Но его бытие необходимо, потому что без этого невозможна человеческая нравственность. В результате, отбросив известные доказательства бытия Бога, Кант тут же предлагает новое доказательство, на которое, как известно, ссылается Воланд в романе М. Булгакова «Мастер и Маргарита»: «Вы полностью повторили мысль беспокойного старика Иммануила по этому поводу, — говорит Воланд Берлиозу. — Но вот курьез: он начисто разрушил все пять доказательств, а затем, как бы в насмешку над самим собою, соорудил собственное шестое доказательство!».
Дело в том, что в этике Канта Бог — это такой нравственный идеал, без устремленности к которому человек оказывается зверем. Здесь стоит вспомнить другой великий роман Ф.М. Достоевского — «Братья Карамазовы», в котором речь идет о том, что, если Бога нет, то все позволено. Именно так рассуждал и Кант, у которого Бог выступает в роли воплощенного нравственного закона, а доказательством бытия Бога становится сам факт существования нравственности.
Но в таком случае в учении Канта вопрос веры и вопрос нравственности оказывается одним и тем же вопросом. А постулаты «Бог существует» и «Моя душа бессмертна» становятся этическими постулатами, или, как выражается Кант, постулатами практического разума. Освободив строгую науку от решения богословских вопросов, Кант перемещает их в сферу этики. Однако, настаивая на том, что вера в Бога есть основа нравственности, а бытие Бога — аксиома нравственного сознания, Кант создает новые проблемы. Причем некоторые из них были осознаны уже самим Кантом.
В одной из поздних работ «Религия в пределах только разума» Кант отмечает, что упование на загробное воздаяние и всесправедливейшего устроителя мира искажает чистоту морального мотива. Ведь нравственный долг не предполагает никаких дополнительных желаний и надежд. Иначе говоря, нравственный ригоризм Канта оказывается трудно совместимым с религиозным сознанием его современников. Кант расходится с христианством и в трактовке милосердия, которое, по его мнению, унижает человека и лишает его инициативы.
Но наиболее наглядны расхождения Канта с традиционным христианским вероучением там, где речь идет о внутреннем содержании нравственного закона и его трактовках. Не трудно заметить, что все те трактовки, которые приводит Кант, проникнуты пафосом буржуазной эпохи с ее проповедью свободы и автономии личности. В одном случае нравственная максима выражается формулой: человек для человека должен быть только целью, но не средством. В другом случае Кант дает формулировку: «Поступай так, чтобы максима твоего поведения на основе твоей воли могла стать общим
естественным законом». В третьем случае речь идет о совпадении индивидуальной воли с основой всеобщего законодательства. Везде, как мы видим, сутью нравственного закона оказывается буржуазный идеал свободы и равенства. А потому выдержать чисто формальную линию и точку зрения в области этики Канту так и не удается. Кант так и не смог устранить дисгармонию мещанской рассудительности и сентиментализма.
Эстетика Канта
Свою эстетику Кант излагает в последней из своих «Критик» — «Критике способности суждения». В ней речь идет о нашей способности воспринимать прекрасное. Причем «эстетикой» у Канта назван один из разделов теории познания, а наука о прекрасном у него не имеет собственного названия. Трансцендентальная эстетика, согласно Канту, — это учение о чувственном познании и его априорных формах. Иначе говоря, он еще не пользуется нововведением своего современника А. Г. Баумгартена (1714—1762), который стал называть эстетикой учение о прекрасном, поставив его в один ряд с этикой и логикой.
Понятие красоты Кант связывает с целесообразностью. Он различает внешнюю целесообразность и целесообразность внутреннюю. Внешняя целесообразность выражается в пригодности предмета или существа для достижения определенной цели. Например, сила и выносливость быка могут быть полезны для человека, который использует их для обработки земли. Но эти качества могут быть целесообразными и с точки зрения собственной жизнедеятельности животного. Именно внутренняя целесообразность, согласно Канту, составляет источник прекрасного.
Однако эстетическое отношение возникает у человека отнюдь не всякий раз, когда он сталкивается с чем-то внутренне целесообразным. Условием эстетического восприятия должна быть незаинтересованность в этом предмете с практической точки зрения. Созерцание прекрасного должно давать, по Канту, незаинтересованное удовольствие, которое мы получаем главным образом от формы созерцаемого предмета.
Второе условие эстетического отношения связано с тем, что это именно чувство и переживание красоты.
Красота, по Канту, есть переживание целесообразности предмета без представления о цели. Иначе говоря, прекрасное — это то, что нравится нам без всякого понятия. Рассудок убивает красоту, ибо он разлагает целостность предмета на его отдельные детали, пытаясь проследить их связь. Восприятию красоты поэтому нельзя научить. Но чувство красоты возможно воспитать на основе общения с гармонично организованными формами. Гармоничная форма, по Канту, — это и есть «целесообразное без цели». Именно так определяет Кант в «Критике способности суждения» прекрасное.
Внутренне целесообразные, гармоничные формы, как уже говорилось, мы можем повстречать в первозданной природе. Другое дело — мир искусства, который специально создается в поисках прекрасного. Именно поэтому общение с произведениями искусства — это основной способ воспитания чувства красоты. Произведение искусства воспитывает у человека способность в единичном видеть общее, в явлениях раскрывать сущность. А потому способность эстетического восприятия, безусловно, превышает возможности простого восприятия, хотя и базируется на той же чувственной основе.
Помимо прочего, Кант различает прекрасное в искусстве, созидаемом творческим гением, и возвышенное, встречающееся и в мире людей, и в первозданной природе. Переживание возвышенного, согласно Канту, ближе к моральному переживанию, чем к эстетическому. Восприятие возвышенного, отмечает он, связано с тем волнением, которое мы испытываем, созерцая нечто, выходящее за свои пределы или превышающее обычные размеры, к примеру, египетские пирамиды. Если прекрасное однозначно привлекает нас, то возвышенное одновременно привлекает и отталкивает. Но человеку свойственны поиск меры в несоразмерном и бесстрашное отношение к страшному. А потому, преодолевая собственный страх, мы испытываем моральное удовлетворение по этому поводу.
Таким образом, чувство возвышенного оказывается двойственным по своей природе. Это чувство переходного характера: от эстетического к моральному. Суждение о возвышенном, отмечает Кант, требует более развитого воображения и большей культуры, чем эстетическая оценка. Отделяя в «Критике способности суждения» прекрасное от возвышенного, Кант пы-
тается нащупать мосты и переходы между способностями человека. Уже в «Критике чистого разума» он замечает, что у таких априорных способностей человека, как чувство и рассудок, существует общий корень — воображение. В «Критике способности суждения» эта тема получает свое развитие. Кант пытается здесь обнаружить новые связи между способностями человека. Он помещает между противостоящими друг другу миром природы и миром свободы опосредующее звено — мир искусства, в котором человеческой свободной деятельностью воспроизводятся, хотя и бесцельно, целесообразные формы природы.
Но подлинного синтеза картины мира и человеческих способностей в учении Канта мы так и не находим. Мир природы, мир искусства и мир свободы остаются разными мирами в философии Канта. Задача состояла в том, чтобы обнаружить некий единый принцип и основу, из которой можно было бы вывести все здание философской науки. За решение этой задачи взялся последователь Канта И.-Г. Фихте. Однако уточнение философских позиций этих двух мыслителей обрело скандальную окраску.
2. И. Г. Шихте и обоснование деятельной природы субъекта
Первым, кто сказал, что философы должны не объяснять мир, а изменять его, был ученик и продолжатель дела Канта, И.-Г. Фихте. У Канта, как мы видели, активность субъекта выдыхается в теоретизировании и в бессильном категорическом императиве, которые сами по себе ничего не изменяют в мире. Действовать, действовать! — вот для чего мы существуем, — заявляет Фихте. И именно за счет этого он пытается вырваться из антиномии теоретического и практического разума, в которой застрял Кант.
Иоганн Готлиб Фихте (1762—1814) родился в крестьянской семье, и то, что он стал затем известным философом, явилось следствием его личных талантов, упорства и труда. Подобно Канту, преодолевшему природную слабость здоровья благодаря сильной воле, Фихте сумел самостоятельно изменить ту линию судьбы, которая определялась его происхождением. Он вырос в крестьянской семье и в детстве был подпас-
ком. Правда, в судьбе юного Фихте сыграл свою роль случай. Однажды он слово в слово воспроизвел проповедь известного пастора для барона Мильтица, опоздавшего на церковную службу. Тот, потрясенный талантом мальчика, взялся оплачивать его учебу. Фихте окончил школу, а затем поступил в Иенский университет на теологический факультет. Но поскольку барон к тому времени умер, уже в университете Фихте был вынужден зарабатывать на жизнь, давая уроки в качестве домашнего учителя.
Всю жизнь Фихте испытывал материальную нужду. Особенно тогда, когда обзавелся семьей, женившись на Иоганне Ран, девушке некрасивой, но благородной и очень образованной. Как-то раз Фихте взялся подготовить одного из студентов к экзамену по кантовской философии. После чтения трудов Канта, он становится истым кантианцем. Вдохновленный Фихте пешком идет в Кенигсберг, где слушает лекции Канта, а затем пишет свою первую работу «Критика всяческого откровения» в духе этой философии. Поначалу Кант благосклонно отнесся к творчеству Фихте и даже способствовал его популярности. Но 28 августа 1799 года Кант делает свое знаменитое публичное заявление, в котором выражает радикальное несогласие с тем, как Фихте пытается уточнять его философскую позицию. Каким же образом Фихте развивал учение великого Канта?
Задачи и содержание «наукоучения»
Здесь следует отметить, что заявление Канта было направлено против так называемого «наукоучения» Фихте, в котором тот пытался изложить кантовское учение в виде подлинно научной системы как по форме, так и по содержанию. Всякая наука может быть развита только в систематической форме, утверждает Фихте. Тем более это касается науки о самой науке, науки о предпосылках и путях познания. Любая наука, — и философия здесь не составляет исключения, — обретает зрелую форму, проходя два этапа своего развития: эмпирический и теоретический. В греческой философии переход к теоретическим исследованиям произошел у Сократа. После Сократа философия уже не изрекает «мудрые мысли» и не описывает факты, а она определяет, рассуждает и доказывает. У Сократа мы встречаем метод определения, у Платона — метод рассуждения и диалектики, а у Аристотеля — целую огромную науку о выводе и доказательстве.
В Новое время история во многом повторилась. Даже в философии Декарта присутствует момент описательности, хотя у него мы находим «Рассуждение о методе» и «Правила для руководства ума». Но это только набор правил, а не система метода. И Декарт нам никак не объясняет, почему надо использовать именно это правило, а не другое. Философия Спинозы, в отличие от Декарта, более доказательна, а следовательно, как сказал бы Гегель, более спекулятивна. Именно поэтому она оказала такое влияние на немецкую классику, и в частности, на Шеллинга и Гегеля, которые считали себя спинозистами. Из-за сложности метода философия Спинозы была не очень популярна. По крайней мере, менее популярна, чем так называемая немецкая популярная философия, главным представителем которой был Христиан Вольф. Последняя получила значительное распространение среди широкой публики в XVIII веке именно вследствие ее «понятности». Но она была «понятна» так же, как наш бывший «диамат», который учил, что вода при 100° кипит и переходит в другое агрегатное состояние, и называл это законом перехода количества в качество. Понять это действительно совсем не трудно, поскольку здесь еще нет никакой философии. Что же касается метафизики Вольфа, то немецкая классика в значительной мере была негативной реакцией на это учение.
Итак, в лице Фихте немецкая классика вновь переходит от описания к теории, в которой должны быть научно обоснованы познавательные способности человека. Но нужно иметь в виду, что у Фихте обоснование тождественно конструированию и дедукции. Я могу объяснить способность человека, считает Фихте, если воссоздам ее действия. А это значит, что выясняя природу научного познания, мы должны последовательно воссоздать все формы познания от самой простой до самой сложной, дедуцируя или, другими словами, выводя их одну из другой. Что касается основания данной теоретической системы, то в этой роли, согласно Фихте, может выступить лишь принцип Я — Я, выражающий акт самосознания.
Начиная с Фихте, классическую немецкую философию именуют «философией самосознания». И это действительно так, поскольку у Фихте, Шеллинга и Гегеля началом философской теории, как и началом мира, является действующий субъект, причем исходным действием этого субъекта оказывается так называемая «рефлексия» от латинского «reflexio». Изначально это слово означало «отражение». А в классической философии рефлектировать — это значит осознавать, осмыслять, анализировать самого себя. Открытие Фихте, в данном случае, заключалось в том, что понять себя, как он считал, невозможно иначе, как соотнося себя с чем-то другим. А в результате рефлективное движение обрело у Фихте форму круга. И в этом движении от Я к другому и обратно, согласно Фихте, заключается суть нашего сознания.
Итак, погрузившись вовнутрь себя, философ, по мнению Фихте, находит там первичный мыслительный акт. Его суть заключается в том, что Я своей деятельностью порождает не-Я, а затем смотрится в него, словно в зеркало. В одних случаях термин, которым Фихте обозначил это первичное действие Я, переводят как Дело — Действие, в других — как Акт — Продукт. В любом случае должно быть ясно, что мир, в котором мы живем, согласно Фихте, создан деятельностью субъекта. А «вещь в себе», на которую ссылается в своем учении Кант, ему уже просто не нужна. Ведь не только идеи и понятия, но и наши ощущения в наукоучении Фихте порождаются только деятельностью субъекта.
Если Фихте убеждал Канта, при личных встречах и заочно, отказаться от «вещи в себе», чтобы сделать более последовательным свое учение, то Кант стоял на своем. Кант, будучи дуалистом, считал «вещь в себе» и трансцендентальный субъект — равноценными опорами нашего познания. И в отказе от «вещи в себе» он видел опасность, ведущую в тупик субъективизма. В «Заявлении по поводу наукоучения Фихте» от 28 августа 1799 года Кант писал, что «наукоучение представляет собой только логику, которая со своими принципами не достигает материального момента познания и как чистая логика отвлекается от его содержания» [4].
4 Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 625.
Кант, как мы видим, усматривает в учении Фихте тот недостаток, которым грешила так называемая «общая логика». Ведь в ней, в отличие от трансцендентальной логики, речь идет о формальных правилах преобразования суждений безотносительно к содержанию наших знаний. Тем не менее, Фихте удалось избежать того формализма, в котором его обвиняет Кант. Он смог наполнить свою теорию реальным содержанием, сделав в нем упор на деятельность воображения. В своей теории познания Фихте отвлекается от «вещи в себе», или природы, противостоящей субъекту и наполняющей его ощущениями. Но предметный мир проникает в это учение иным способом, благодаря воображению, которое Фихте характеризует в качестве основы и сути наших познавательных способностей.
Деятельность воображения как основа познания
Деятельность воображения оказывается у Фихте субстанцией всех познавательных способностей человека. И в этом вопросе Фихте вновь выступает в роли ученика Канта. Ведь именно Кант впервые ввел воображение в самое тело, если так можно сказать, человеческой логики. Всякое логическое правило, доказывал Кант, есть всеобщее правило, а всякий случай, к которому оно применяется, есть особенный случай. И потому подвести данный особенный случай под данное общее правило без способности воображения никак нельзя, потому что только способность воображения позволяет человеку отождествлять нетождественное, т. е. в особенном усматривать общее, а в общем, наоборот, особенное. Именно поэтому, добавим мы, вычислительная машина, которая может владеть логическим правилом, и даже более успешно, чем человек, не может синтезировать принципиально новое содержание. Она может только по-разному комбинировать то содержание, которое мы уже имеем. В конечном счете, всякая ЭВМ — это «быстродействующий идиот», который ума не имеет. Ведь ум невозможен без способности воображения. И если даже один человек в запальчивости скажет другому «Ты — свинья», то нужно иметь воображение, чтобы не воспринять этих слов буквально. Но для машины существует лишь буквальный смысл, а потому ей недоступно воображение, юмор и многое другое, что есть у человека.
|
|
|
