 |
Пантеизм Б. Спинозы: Бог как Природа 11 глава
|
|
|
|
Прекрасный идеал остался только в области мечты. Что касается реальности, то Гегель не видел никаких путей преобразования «гражданского общества» во что-то более высокое. Ведь история, по Гегелю, состоит в осознании идеи свободы, а свобода в «гражданском обществе» достигает своей высшей формы. Здесь, в отличие от рабовладения и феодализма, «все свободны» и каждый делает, что хочет. Тем не менее, такой «кишмя кишащий произвол» Гегеля не устраивает. И единственной силой, которая может противостоять произволу
индивидов в «гражданском обществе», он считает «политическое государство». Только оно, согласно Гегелю, является носителем идеи «всеобщего блага». И потому Гегель ставит «политическое государство» выше «гражданского общества». Только государство, доказывает Гегель, способно сделать из совокупности частных индивидов человеческое общество.
Но здесь нужно подчеркнуть, что идея «всеобщего блага» противостоит эгоистическому интересу, как идеальное начало материальному. Поэтому идеальные устремления государства Гегель ставит выше материальных интересов «гражданского общества». Естественно, что философия, призванная быть теоретическим оправданием такого положения вещей, могла быть только философским идеализмом, и подлинное преодоление отчуждения у Гегеля как объективного идеалиста возможно лишь в области чистого духа.
При всем том ничего лучшего, кроме гражданского общества, Гегель не видит. Именно отсюда его крайне противоречивое отношение к этому обществу. И, как уже говорилось, из указанного противоречия Гегель находит только один выход, суть которого в уравновешивании эгоизма индивидов в гражданском обществе «политическим государством» с его идеей всеобщего блага и христианской религией. Таким образом, «политическое государство» у Гегеля оказывается областью более адекватных человеку отношений, в противоположность «чисто животному царству» гражданского общества. Гегель идеализирует институт государства. И это ему часто ставят в вину. Но при этом упускают из виду те мотивы, которые стояли за такой гегелевской идеализацией.
|
|
|
Ведь вся последующая история показала, что усиление государства, а тем самым и ограничение произвола («свободы») индивидов в гражданском обществе, происходит всякий раз, когда антагонизмы внутри гражданского общества обостряются. И тогда происходит возврат к тем государственным формам, которые более стабильны, хотя и ближе феодальному обществу. Так было в России и в Германии в первой половине XX века. И современное Гегелю прусское государство во многом решало такие задачи. Поэтому Гегель и оказался его идеологом. Во всяком случае приписать ему в этом вопросе банальное мещанское холуйство было бы слишком простым его решением.
Тем не менее, после опубликования «Философии права» Гегель стал восприниматься многими как официальный философ прусского государства. Ведь в этой работе он поддержал наследственную монархию и консервативный порядок наследования собственности под названием «майорат», когда она нераздельно переходила к старшему сыну. Критику со стороны либеральной интеллигенции вызвал также известный тезис Гегеля о том, что «все действительное разумно».
Все эти политические выводы были несовместимы с пафосом бесконечного познания и творчества, содержащимся в диалектическом методе Гегеля. Указанное противоречие в конечном итоге привело к расколу в стане учеников и последователей Гегеля. Гегельянцы выступили единым фронтом против критики гегелевского учения Шеллингом. Однако дискуссия о гегелевском понимании религии вызвала резкие разногласия в среде самих гегельянцев. Еще более резкими были разногласия между старогегельянцами и младогегельянцами в оценке главных достижений гегелевской философии. Старогегельянцы настаивали на том, что сутью учения Гегеля является его идеалистическая система. Младогегельянцы, напротив, считали наиболее перспективным диалектический метод Гегеля.
|
|
|
О внутренней противоречивости гегелевской философии писал Ф. Энгельс в работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии». Здесь отмечается консервативность гегелевской системы, с одной стороны, и революционность его диалектического метода, с другой. И действительно, если исходить из гегелевского диалектического метода, то возможности человеческого разума безграничны, но, с точки зрения его системы, у нашего познания есть предел, обусловленный задачей самопознания Абсолютного Духа. Аналогичным образом Гегель устанавливает абсолютную границу развитию человеческого общества, имея в виду современную ему прусскую монархию как наиболее совершенную форму правления в условиях «гражданского общества».
Но несмотря на все ее противоречия, общий революционный дух гегелевской философии формировал критические настроения у философской молодежи Германии, отчего прусское правительство и попыталось противопоставить гегельянству философию откровения старика Шеллинга. Вплоть до 40-х годов XIX века
последователи Гегеля представляли наиболее влиятельное направление в немецкой философии. А дискуссии в среде младогегельянцев создали почву для появления ряда новых ярких философских учений. И первый, о ком следует сказать, это немецкий философ Людвиг Фейербах.
5. Антропологический материализм Д. Фейербаха
Творческая биография Людвига Фейербаха (1804— 1872) началась с его учебы на теологическом факультете Гейдельбергского университета. Однако Фейербах быстро разочаровался в теологии и уже через год переехал в Берлин, где стал слушать лекции Гегеля по философии. В 1830 году анонимно вышло сочинение Фейербаха «Мысли о смерти и бессмертии», в котором он выступил против христианства с позиции объективного идеализма Гегеля. Но это сочинение было конфисковано властями, а вскоре стало известно имя автора. В результате гонений Фейербах был вынужден уволиться из университета и больше никогда не преподавал.
|
|
|
В течение двадцати пяти лет Фейербах жил в глуши в деревне Брукберг, где у его жены была небольшая фарфоровая фабрика. Хотя Фейербах продолжал принимать участие в журнале младогегельянцев «Гальские ежегодники», многие считали, что культурная изоляция отрицательно сказывается на творчестве Фейербаха. Сам он был другого мнения. «Я лучшую часть моей жизни, — писал он впоследствии, — провел не на кафедре, а в деревне, не в университетских аудиториях, а в храме природы, не в салонах и не на аудиенциях, но в уединении моего рабочего кабинета» [39].
39 Фейербах Л. Избр. философские произв. в 2 т. М., 1955. Т. 1. С. 497.
Критика христианства и гегелевского идеализма
То, что годы затворничества не прошли даром, стало ясно, когда в 1841 году вышла фундаментальная работа Фейербаха «Сущность христианства», которая сразу же сделалась знаменем демократической общественности. «Надо было пережить освободительное действие этой книги, — писал через много лет Ф. Энгельс, — чтобы составить себе представление об этом. Воодушевление было всеобщим: все мы сразу стали фейербахианцами» [40]. После выхода «Сущности христианства» Фейербах развил свое понимание религии и человека в работах «Основные положения философии будущего» и «Сущность религии». Чем же Фейербах сумел привлечь к себе прогрессивную молодежь тогдашней Германии?
40 Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии. М., 1966. С. 14.
Мы уже говорили о том, что поначалу Фейербах примыкал к левому крылу гегелевской школы, представители которого, в противоположность правым гегельянцам, пытались сделать из гегелевской философии революционные выводы, а именно обосновать буржуазно-демократические преобразования в Германии. Многие радикально настроенные демократы выступили против христианской религии. И Фейербах был здесь не первый и не единственный. Но критика христианства при этом строилась на почве гегелевского философского идеализма. Фейербах же оказался первым, кто обнажил связь философского идеализма, в особенности гегелевского, с критикуемой религией, а через нее с реакционными прусскими порядками.
|
|
|
Здесь следует уточнить, что Гегель отводит религии, прежде всего христианской, примерно то же место, которое он отводил государству. Религия, согласно Гегелю, как и государство, выражает всеобщее начало, в противоположность частным интересам членов «гражданского общества». Нельзя сказать, что Гегель был прямым и откровенным апологетом христианства. В молодые годы он относился к христианству весьма критически и противопоставлял ему, как отчужденной форме религиозной веры, язычество древних греков, у которых олимпийские боги символизировали гордость и славу народа. В более зрелые годы Гегель уже не признавал какой-либо религии, кроме христианской в ее лютеранском варианте. Тем более он был против устранения всякой религии, поскольку считал, что без нее не может быть сознания и чувства единения индивидов в «гражданском обществе».
Итак, критика Фейербахом христианской религии перерастает в критику гегелевского идеализма, в котором он видит рафинированную религию, а точнее теоретическое обоснование религии. В результате Фейербах отвергает всю философию Гегеля целиком и возвращается на позиции философского материализма. Нет никакого бога и надприродного духа, заявляет он. А есть бесконечная материальная природа, порождением которой является человек с его чувствами и мышлением. Причем Фейербах сознательно отказывается анализировать отвлеченную материю, которой уделяли большое внимание французские материалисты. Центральной проблемой философии, согласно Фейербаху, должен быть человек как телесное, природное существо. Вследствие такого смещения акцента с природы на человека материализм Фейербаха принято называть антропологическим материализмом.
В отличие от религии, которая опирается на веру в догматы, философия, согласно Фейербаху, стремится раскрыть действительную природу вещей и прежде всего разобраться в вопросе о сущности человека. А для этого, считает Фейербах, философия должна заняться жизнью людей как их материальным, чувственным общением с природой и друг с другом. Таким образом, центральная проблема классической философии — соотношение идеального и материального — решается Фейербахом не на вселенском уровне, как у его предшественника Гегеля, а на уровне жизнедеятельности отдельного человека. В результате вопрос о тождестве мышления и бытия, который находится в центре внимания всей немецкой классики, у Фейербаха обретает вид психофизической проблемы, т. е. вопроса о соотношении души и тела.
|
|
|
Непосредственное тождество души и тела, а значит, идеального и материального, Фейербах усматривает в головном мозге человека. «... В мозговом акте, — пишет в связи с этим Фейербах, — как высочайшем акте, деятельность произвольная, субъективная, духовная и деятельность непроизвольная, объективная, материальная тождественны, неразличимы» [41]. Иначе говоря, Фейербах непосредственно отождествляет душу и тело, доказывая, что на уровне головного мозга это одно и то же. Тем самым Фейербах, отказавшись от идеализма, игнорирует и те открытия, которые были сделаны Фихте, Шеллингом и Гегелем.
41 Фейербах Л. Сочинения. М.-Л., 1926. Т.1. С. 13.
Дело в том, что серьезным завоеванием немецкого идеализма явилась трактовка души как системы деятельных способностей человека. Мозг есть орудие мыслящего субъекта и как раз при помощи мозга и других телесных и культурных органов субъект создает идеальные образы внешнего мира. Таким образом, только в своей деятельности мозг становится органом идеального. И не любая, а только культурно-историческая деятельность рождает в нашем мозгу мысли о прекрасном, возвышенном и многом другом. Общаясь с миром культуры, мы высекаем из этого деятельного опосредствования искру мысли. А животные, общаясь с природой, довольствуются повадками, привычками, элементарными психическими образами. Что касается мозга самого по себе, то в нем, конечно, нет ни грана идеального. Сказать о нем, что он и есть «идеальное», это все равно, что сказать: камень есть идеальное. Разница в сложности этих тел здесь не принципиальна.
Итак, без знания опосредствующих связей, которыми занимается диалектика, в соотношении идеального и материального нам не разобраться. Но Фейербах, как известно, отбросил гегелевский идеализм, а вместе с ним и гегелевскую диалектику. По выражению Энгельса, Фейербах вместе с грязной водой выплеснул и ребенка. А в результате Фейербах, настаивая на том, что мысль и мозг непосредственно совпадают, предлагает природой мышления заняться медицине. Здесь перед нами один из главных парадоксов учения Фейербаха. Ведь медицина всегда занималась телом человека, именуемым по-гречески «сомой». Более точно, «сома» — это любой живой организм. И только особая область медицины, а именно психиатрия занимается человеческой душой, по-гречески «психеей». Однако психиатрия занимается душой человека в ее патологии, т. е. при отклонении от нормы. А что такое душа человека в ее норме, психиатр сам никогда не ответит. Здесь он должен обратиться к психологии, которая в вопросе о природе души смыкается с классической философией.
Но Фейербах настаивает на том, что человеком и его природой должна заниматься философия, основанная на медицине. Этой апелляцией к медицине он стремится придать научный вес своим изысканиям, в противоположность идеалистической философии, не скрывавшей своих связей с христианской религией. Тем не менее, взгляды Фейербаха нельзя отождествлять с позицией популярных в середине XIX века материалистов К. Фохта, Л. Бюхнера и Я. Молешотта. Вслед за французским медиком XVIII века П.Ж.Ж. Кабанисом, они настаивали на том, что мысль выделяется мозгом, как желчь печенью, и что характер наших мыслей во многом зависит от состава потребляемой пищи. Тем самым идея тождества мысли и мозга была выражена ими в самой вульгарной форме. Известно, что Фейербах выступил с критикой воззрений философа и физиолога Молешотта. Чтобы отмежеваться от такого вульгарного материализма, Фейербах предпочитал именовать свое учение не материализмом, а «реальным гуманизмом».
Фейербах о природе человека
Сложность позиции Фейербаха выражается в том, что, отождествляя мысль и мозг, он, тем не менее, способен схватить и выразить своеобразие чувств человека и его мышления, в которых как раз и представлена их идеальность. Это хорошо видно там, где он характеризует процесс познания, уделяя особое внимание акту чувственного восприятия. Дело в том, что для традиционного сенсуализма неразрешимой проблемой был переход от чувственного восприятия к понятию, т. е. к мышлению. Ведь в акте восприятия отражается внешнее и единичное, т. е. явление. В понятии же мы схватываем и выражаем нечто внутреннее, всеобщее, т. е. сущность вещей. Как же возможен переход от одного к другому? Фейербах здесь, надо сказать, поступает гениально просто. А в результате его сенсуализм обретает особые черты.
Будучи сенсуалистом, Фейербах отмечает, что чувства человека — это главный способ получения сведений о мире. Однако, в отличие от эмпириков Нового времени, он считает, что уже чувства человека способны фиксировать существенное в окружающем нас мире, и потому, вслед за Гегелем, называет чувства человека «чувствами-теоретиками». Таким образом,
признав изначальную разумность наших чувств, Фейербах устанавливает связь между чувственной и рациональной ступенями познания. Но это еще не все, поскольку заслуга Фейербаха состоит в том, что он видит универсальный характер чувств человека. «У человека нет обоняния охотничьей собаки, — пишет он в работе «Основные положения философии будущего», — нет обоняния ворона; но именно потому, что его обоняние распространяется на все запахи, оно свободнее, оно безразличнее к специальным запахам. Где чувство возвышается над пределами чего-либо специального и над своей связанностью с потребностью, там оно возвышается до самостоятельного теоретического смысла и достоинства.... Даже низшие чувства — обоняние и вкус — возвышаются в человеке до духовных, до научных актов» [42].
Таким образом, своеобразие человеческого чувственного созерцания Фейербах видит в том, что человек способен не только видеть, слышать, ощущать, но также чувствами понимать воспринятое. Отсюда его способность проникать в основы мира глубже, чем это может сделать животное, хотя физические возможности органов чувств у человека, как правило, слабее. Тем не менее, говорит Фейербах, человек способен видеть красоту формы и гармонию цветовой гаммы. Только человек способен к незаинтересованному созерцанию, лежащему в основе искусства. Иначе говоря, лишь человек, как это заметил уже Кант, может любоваться тем, что не представляет для него интереса с точки зрения удовлетворения утилитарных потребностей.
Все это так, и описывая способности человека, Фейербах, безусловно, прав. Но какова природа указанных способностей? Почему человек воспринимает мир именно так, а не иначе? На этот важный вопрос Фейербах по сути дела не отвечает. А вернее, отвечает в том духе, в каком известный мольеровский персонаж отвечал на вопрос о том, почему опиум усыпляет. Он усыпляет, ответил этот господин, поскольку обладает усыпляющим свойством. Примерно так же делает и Фейербах, когда утверждает, что чувства человека таковы, поскольку такова природа человека. В результате вместо объяснений он отсылает нас к особой инстанции под названием «родовая сущность» или «природа человека», которая должна быть прояснена медициной как ядром философии будущего.
42 Фейербах Л. Избранные философские произведения в 2 т. М., 1955. Т. 1. С. 201.
Как мы видим, материализм дается Фейербаху очень дорогой ценой, а именно ценой утраты представления о деятельной и исторической сущности человека. Родовая сущность человека, согласно Фейербаху, неизменна. Родовые качества человека неизменны, поскольку даны ему природой, подобно тому, как природа наделяет особыми чертами растения, животных и другие существа. Другое дело, что человек, согласно Фейербаху, может жить в соответствии со своей природой, а может жить отчужденной жизнью, как это происходит в среде христиан. Здесь мы вновь возвращаемся к фейербаховской критике христианства и философского идеализма. Причем Фейербаху принадлежит особый метод критики идеализма, который никем не применялся до него.
Фейербах об истории и отчуждении сущностных сил человека
Суть данного метода заключается в том, что Фейербах показывает механизм возникновения идеалистических и религиозных взглядов. Эти взгляды возникают тогда, когда мышление обыкновенных людей абстрагируется от их носителей, возводится в степень и превращается в некий Абсолют. «Бесконечная или божественная сущность, — пишет Фейербах, — есть духовная сущность человека, которая, однако, обособляется от человека и представляется как самостоятельное существо» [43].
43 Фейербах Л. Там же. Т. 2. С. 320.
Такое превращение человеческих свойств и способностей в некое самостоятельное существо Фейербах называет отчуждением сущностных сил человека. Всякая религиозная вера, по его убеждению, является результатом такого отчуждения. И все основные определения божества — это определения человека, превращенные в самостоятельный субъект. Почему, отмечает Фейербах, Бог, согласно христианскому вероучению, есть Любовь? А потому, утверждает он, что любовь есть сущностное свойство самого человека. Любовь являет-
ся неистребимым желанием человека, и потому он ее обожествляет. Однако внеисторическое понимание человека не дозволяет Фейербаху всерьез разобраться в проблеме религиозного отчуждения. По словам Маркса, Фейербах так и не смог увидеть, что «религиозное чувство» — это общественный продукт, а тот индивид, которого он подвергает анализу, в действительности принадлежит к определенной форме общества.
Не будучи в состоянии объяснить, откуда происходят религиозные чувства людей, Фейербах вынужден в конце концов отнести их к родовой сущности человека. А в результате «религиозное чувство» оказывается у Фейербаха вечным. В своих поздних работах он критикует не религию как таковую, а ложные и отчужденные формы проявления «религиозного чувства». Исследуя историю религии, он говорит о том, что традиционные формы религиозных верований были ложными и иллюзорными. Но преодоление этих форм, включая христианство, должно привести не к устранению самого «религиозного чувства», а к возвращению ему «истинной формы». Религиозное чувство, таким образом, оказывается у Фейербаха особым высшим чувством человека. И в религиозности проявляет себя своеобразие человеческой природы. Основой подлинной религии, согласно Фейербаху, является любовь к другому человеку. А поскольку наиболее интенсивно это чувство проявляется в половой любви, то у Фейербаха выходит, что именно любовь мужчины к женщине и наоборот является истинным религиозным служением.
Надо сказать, что призывы к любви и сердечному общению Я и Ты являются лейтмотивом учения Фейербаха. Иронизируя над этим, Энгельс писал: «Но любовь! — Да, любовь везде и всегда является у Фейербаха чудотворцем, который должен выручать из всех трудностей практической жизни, — и это в обществе, разделенном на классы с диаметрально противоположными интересами! Таким образом, из его философии улетучиваются последние остатки ее революционного характера и остается лишь старая песенка: любите друг друга, бросайтесь друг другу в объятия все, без различия пола и звания, — всеобщее примирительное опьянение» [44].
44 Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии. М., 1966. С. 34.
Этика Фейербаха — это этика Любви, в которой он видит выход из отчужденного состояния человечества. Человек у Фейербаха должен жить полнокровной жизнью, однако в такой жизни еще нет места предметно-практической деятельности. Фейербах — материалист, но жизнь людей в его материалистическом учении проходит в созерцании природы и сердечном общении Я и Ты. Таким образом, антропологический материализм Фейербаха оборачивается идеализмом в понимании истории. И такова общая закономерность, на которую указывает Маркс в связи с учением Фейербаха. Грубый материализм всегда дополняется столь же грубым спиритуализмом и наоборот. Как только мы ограничили сущность человека его телесной природой, духовное начало человека тут же обретает вид самостоятельной идеальной субстанции. Как только исследование человека отдано на откуп медицине, этот анализ дополняется религиозной верой.
В своих исторических действиях люди руководствуются идеальными мотивами, которые принимают форму идеологических мотивов. Но никто не будет утверждать, что такие мотивы — это функция нашего мозга или функция нашего биологического тела. Смысл любви, дружбы, самопожертвования можно понять, если исходить из иного тела, а именно тела культуры, тела человеческой цивилизации. Но как раз этим Фейербах интересуется меньше всего. В результате получается так, что там, где Фейербах материалист, история остается вне его поля зрения, а когда он рассматривает историю, он уже не материалист, поскольку уповает на помощь истинной религии. «Идеализм Фейербаха, — писал Энгельс, — состоит в том, что он все основанные на взаимной склонности отношения людей — половую любовь, дружбу, сострадание, самопожертвование и т.д. — не берет просто-напросто в том значении, какое они имеют сами по себе, вне зависимости от воспоминаний о какой-нибудь особой религии, которая, по его мнению, принадлежит прошлому. Он утверждает, что полное свое значение эти отношения получат только тогда, когда их освятят словом религия. Главное для него не в том, что такие чисто человеческие отношения существуют, а в том, чтобы их рассматривали как новую, истинную религию» [45]. Задача, таким образом, заключалась в том, чтобы от исследования абстрактного индивида перейти к науке о действительных людях в их историческом развитии. И это движение, выходящее за пределы философии Фейербаха, было начато в 1845 году в работе Маркса и Энгельса «Святое семейство».
45 Там же.
Литература
1. Гегель Г.В.Ф. Наукалогаки: в 3 т. М., 1970-1971.
2. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб., 1994.
3. Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии истории. СПб., 1993.
4. Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990.
5. Кант И. Лекции по этике. М., 2000.
6. Кант И. Соч. в 6 т. М., 1963 - 1966.
7. Кант И. Трактаты. СПб., 1996.
8. Шеллинг Ф.В.И. Сочинения в 2 т. М., 1987.
9. Фихте И. Г. Наставление к блаженной жизни. М., 1998.
10. Фихте И.Г. Сочинения в 2 т. СПб., 1993.
11. Фихте И. Г. Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сути новейшей философии. Попытка принудить читателей к пониманию. М., 1993.
12. Фейербах А. Избранные философские произведения в 2 т. М., 1955.
Глава 8. К. МАРКС И «ОБМИРЩЕНИЕ ФИЛОСОФИИ»
Только одна школа и одно направление в постклассической европейской философии прямо и открыто заявило о себе как о наследнике классической традиции вообще и немецкой классики в особенности. Это направление связано с именами К. Маркса и Ф. Энгельса. «Немецкое рабочее движение, — писал Энгельс — является наследником немецкой классической философии» [1].
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 317.
Широкой общественности К. Маркс и Ф. Энгельс известны прежде всего как авторы «Манифеста Коммунистической партии» и основатели I Интернационала, т. е. в качестве идеологов освободительного рабочего движения. Нас же, в первую очередь, интересуют философские взгляды Маркса и его друга и соратника Энгельса. Ведь не только экономические и политические взгляды Маркса, но и философия марксизма, а точнее его учение в целом, оказало существенное влияние на духовную жизнь XX столетия. Сам Энгельс безоговорочно признавал приоритет Маркса в создании их общего учения, поэтому характеристику марксизма стоит начать с жизненного и творческого пути этого мыслителя.
1. Жизненный путь К. Маркса
Карл Генрих Маркс (1818—1883) родился в старинном городе Трире, который расположен в Рейнской провинции в Пруссии. Его отец Генрих Маркс был адвокатом. Поскольку по законам Прусского королевства евреи не имели права заниматься юридической
практикой и занимать государственные должности, Генрих Маркс вынужден был креститься в лютеранство. Надо сказать, что отец Маркса был вполне образованным человеком и оказывал большое влияние на сына, который, в свою очередь, питал неизменную любовь к отцу. Что касается матери Маркса, то она была простой домохозяйкой, и ее в основном заботило здоровье и материальное благополучие сына и еще троих дочерей.
Первоначальное образование Карл Маркс получил в Трирской гимназии, которую он успешно окончил в 1835 году. В «Аттестате зрелости воспитанника Трирской гимназии Карла Маркса» было, между прочим, сказано, что он обладает хорошими способностями и, прежде всего, проявляет себя в древних языках, а в немецком, истории, географии, физике и математике демонстрирует средние и слабые познания. Говорилось, в частности, что он легко переводит с латыни и «объясняет легкие места читаемых в гимназии классиков без подготовки, бегло и уверенно; а при надлежащей подготовке или при некоторой помощи часто и более трудные места, в особенности такие, где трудность заключается не столько в особенностях языка, сколько в сущности и в общей связи идей» [2]. Далее говорится, что сочинение Маркса «обнаруживает, объективно говоря, богатство мыслей и глубокое понимание предмета, но часто оно излишне перегружено» [3]. Что касается греческого языка, то здесь «его познания и его умение понимать читаемых в гимназии классиков почти такие же, как в латинском» [4]. И еще одно важное замечание: «Его знания христианского вероучения и нравоучения довольно ясны и обоснованны; и он до известной степени знает историю христианской церкви» [5].
2 См.: Маркс К.,Энгельс Ф. Сочинения. М., 1938. Т. 1. С. 411-412.
3 См.: там же.
4 См.: там же.
5 См.: там же.
Уже в годы учебы у Маркса сформировалось совершенно определенное мировоззрение, которое нашло свое выражение в гимназическом сочинении «Размышления юноши при выборе профессии». «... Главным руководителем, — пишет совсем еще юный Маркс, — который должен нас направлять при выборе профес-
сии, является благо человечества, наше собственное совершенствование. Не надо думать, что оба эти интереса могут враждебно выступать друг против друга, что один должен уничтожить другой; природа человека устроена так, что он может достичь своего усовершенствования, только работая для совершенства, для блага своих современников. Если он работает только для себя, то он, конечно, может стать знаменитым ученым, великим мудрецом, прекрасным поэтом, но никогда не может стать совершенным, истинно великим человеком» [6].
|
|
|
