 |
Пантеизм Б. Спинозы: Бог как Природа 10 глава
|
|
|
|
Таким образом, мистической интуиции Шеллинга Гегель противопоставляет разум как способность постигать и разрешать противоречия. Но для того, чтобы утвердить разум в своих правах, Гегель обосновывает новый взгляд на саму суть противоречий. Ведь традиционная логика видела в противоречии синоним непонимания и заблуждения. Гегель утверждает противоположное. Противоречие у него становится орудием истины, а отсутствие противоречий — симптомом заблуждения. По сути Гегель развивает ту верную мысль, согласно которой мы должны постигать действительность в ее же собственных формах. И если в мире существенную роль играет единство противоположностей, то постигать его мы должны в форме логических противоречий. И каждый раз, когда в познающем мышлении возникает противоречие, мы должны ставить вопрос о том, является ли оно объективным противоречием. Гегель был первым, кто заговорил об объективных противоречиях, выражающих противоречивость самой действительности. У Гегеля противоречие становится необходимой формой движения разума к истине. И всякое понятие, по Гегелю, является внутренне противоречивым. Оно есть единство трех моментов — отдельного, всеобщего и особенного. Причем каждый из этих моментов является единством двух других: отдельное есть единство всеобщего и особенного, всеобщее есть единство отдельного и особенного, а особенное есть единство всеобщего и отдельного.
Здесь стоит вспомнить о Канте, который в свое время бросил вызов традиционной логике с ее формальным подходом к анализу суждений. Тем не менее, ни Кант, ни Фихте, ни Шеллинг не выступили против традиционной логики по вопросу о «запрете» противоречий. Даже констатировав единство противоположно-
|
|
|
стей в природе, Шеллинг не признает противоречие в качестве логической формы, т. е. в качестве необходимой формы нашего мышления о мире. Вместо того, чтобы расширить границы логики в соответствии с новой меркой действительности, действительность подгоняется им под узкую мерку старой логики.
Именно эту непоследовательность и ликвидирует Гегель. Для человеческого мышления нет никаких внешних границ, доказывает он, кроме границ практически освоенного человеком. Поэтому всякая граница для нашего разума — это только относительная историческая граница. И условием всесилия разума, считает Гегель, является его способность преодолевать противоречия. Например, противоречивость движения обнаруживает себя в разуме человека в форме противоречия между прерывностью и непрерывностью. При созерцании окружающего мира это противоречие обнаружить невозможно, так как в созерцании нам дана сплошная непрерывность. Сам факт дискретности движения, а также пространства и времени, мы открываем только благодаря аналитической, расчленяющей способности рассудка. Именно поэтому Гегель рассудок называет «кислотой». Но единство прерывности и непрерывности, как единство противоположностей схватывает только разум, который, в свою очередь является противоречивым единством созерцания и рефлексии.
Таким образом, высшей познавательной способностью человека, согласно Гегелю, является разум, а орудием разумного познания — понятия. А поскольку понятия немыслимы без противоречий, то высшей формой логики у Гегеля оказывается диалектика. Мы видим, как теория познания оборачивается у Гегеля логикой, а логика, в свою очередь, диалектикой. И действительно, в учении Гегеля они совпадают. Теория познания, логика и диалектика, с точки зрения Гегеля, по большому счету, должны заниматься одним и тем же предметом, а именно системой категорий.
|
|
|
В «Науке логики», Гегель обрисовывает контуры указанной системы категорий. Согласно Гегелю, категории выражают ступени познания от простого чувственного созерцания до уровня теоретической науки. Дело в том, что Гегель, в отличие от представителей прежней метафизики, не считает возможным получить истину всю и сразу. Более того, у Гегеля истина не исчерпывается готовым результатом. Она, согласно
Гегелю, есть результат вместе со своим становлением. Истина — это процесс. Тем самым Гегель вводит в философию понятие относительной истины. И благодаря этому, история, и история познания в частности, перестает быть историей простых ошибок и заблуждений, как это считал, к примеру, Ф. Бекон. Она превращается в процесс уточнения относительных истин и их развития, без чего невозможна никакая наука.
Высшую истину, согласно Гегелю, нам открывает философия. Именно философия, пройдя свой собственный путь развития, выявляет подлинную суть и смысл бытия. В то время как искусство, религия и естествознание только приближают нас к истинному знанию. Искусство и религия, по мнению Гегеля, не в состоянии отвлечься от образов и аллегорий в разговоре об основе мира. А наука, уже овладев понятием, застревает на анализе отдельных природных явлений, не проникая к подлинному источнику и причине мироздания. Естествознание, по Гегелю, не может окончательно встать на точку зрения всеобщего. И только философия, считает Гегель, раскрывает перед нами истинную картину происходящего, а именно то, что основу мира составляет подлинно всеобщее — само мышление.
Логическая культура философа-диалектика, согласно Гегелю, позволяет ему понять тот факт, что наше мышление и основа мира есть одно и то же. Таким образом Гегель формулирует принцип тождества бытия и мышления, имея в виду то, что скрытая для обычного восприятия основа мира есть не что иное, как развивающееся мышление. И мы должны восходить в своем познании по категориальным ступеням потому, что таков ход развития этого объективного, надындивидуального Мышления. Принимая в молодые годы пантеизм своего друга Шеллинга, зрелый Гегель, как мы уже говорили, переходит на точку зрения объективного идеализма. Тот же путь в своей духовной эволюции проделал, напомним, и Шеллинг. Но у позднего Шеллинга идеальное начало мира — это ветхозаветный мистический Бог, тогда как у Гегеля основой мира является Абсолютный Дух в форме Понятия. Гегель тоже именует эту основу Богом, однако у него мало общего с традиционной христианской точкой зрения на Создателя. Недаром объективный идеализм Гегеля часто называют панлогизмом.
|
|
|
Итак, «Наука логики» — это сердцевина учения Гегеля, в которой идет речь об идеальной основе бытия и способе ее саморазвития. Причем в «Науке логики» этот процесс представлен в той ясной логической форме, которая открывается только философу, и только тому философу, который занимается диалектической логикой. А диалектическая логика — это как раз та универсальная наука, в которой, согласно Гегелю, сошлись теория познания, логика и диалектика. И речь в ней идет, как мы уже сказали, о развитии Абсолютного Духа, которое выражается в восхождении от абстрактного к конкретному, т. е. от простого и одностороннего к развитому и целостному, или же к системе. Таким образом, если отвлечься от гегелевского идеализма, то окажется, что диалектическая логика — это наука о том, как возможно системное, научно-теоретическое мышление, или, иначе говоря, как можно подняться от обыденного взгляда на мир к его научному пониманию.
Как мы видим, познание истины из индивидуально-психологического явления, каким оно было у философов Нового времени, в немецкой классике постепенно превращается в исторический процесс. Уже в наукоучении Фихте эмпирический субъект способен познавать только с помощью тех духовных орудий, которыми его наделяют трансцендентальный субъект. Что касается Гегеля, то он пытается воссоздать ступени постижения истины не столько индивидом, сколько родом, родовым субъектом. Соответственно, процесс восхождения от абстрактного к конкретному становится у него законом познания в масштабах всего человечества, а на почве идеалистической мистификации — законом самопознания Абсолютного Духа.
|
|
|
Логика, согласно Гегелю, есть собственная организация Мышления, как оно существует до сотворения мира и всякого «конечного духа», т. е. человека. Чтобы прийти к самосознанию и к свободе, это Мышление отчуждает себя сначала в природе, где дух присутствует в бессознательном состоянии, а затем в истории, благодаря которой дух приходит к самосознанию. Этот процесс Гегель анализирует в своих работах «Философия природы» и «Философия истории». Но «Философия природы» Гегеля — наименее интересная и наиболее устаревшая часть его философии. Этого не скажешь о его «Философии истории», к рассмотрению которой мы вскоре перейдем. Однако перед этим рассмотрим самый сложный раздел гегелевского учения — «Философию духа».
Философия духа
В «Философии духа» Гегеля, в отличие от его же ранней работы «Феноменология духа», где прослеживается историческое становление духа, речь идет о том, что, собственно, предшествует этому духу в качестве некоей «природной души». С другой стороны, речь идет о том, что предшествует «природной душе» и всей природе вообще — о некоем Абсолюте, который в общем-то тоже оказывается духом. Причем «Философия духа» Гегеля тоже включает феноменологию, но здесь она уже занимает срединное положение между «Природной душой» и «Объективным духом». «Природная душа» у Гегеля переходит в «объективный дух» через сознание. Поэтому можно сказать, что «природная душа», или все то, что он называет «субъективным духом», — это бессознательный дух. Но здесь возникает противоречие в определении, потому что дух, который не осознает себя, не есть дух, а есть природа. Таким образом, у Гегеля мы находим смешение природного и духовного, и это сильно запутывает суть дела, из-за чего понять его «Философию духа» совсем непросто.
Как уже было сказано, то, что Гегель называет духом, делится у него на субъективный дух и объективный дух. Причем под тем и другим он имеет в виду совсем не то, что имеют в виду обычно. То и другое у Гегеля — ступени развития духа вообще. Объективный дух проявляется в праве, моральности, нравственности, гражданском обществе и государстве. Абсолютный дух проявляется в религии, искусстве и философии. Последнее Маркс впоследствии назовет формами общественного сознания. Что же касается субъективного духа, то по этому поводу Гегель пишет: «Три главные формы субъективного духа суть: 1) душа, 2) сознание и 3) дух как таковой. Как душа дух имеет форму абстрактной всеобщности; как сознание — форму обособления; как для себя сущий дух — форму единичности» [26].
|
|
|
26 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук в 3 т. Т. 3. Философия духа. М., 1977 С. 40.
Соответственно, учение о субъективном духе распределяется у Гегеля на три раздела: антропологию, феноменологию и психологию. При этом антропология выступает у Гегеля как учение о природном человеке.
А, начиная с Фейербаха, она будет пониматься как учение обо всем человеке. Разница в данном случае существенная, и она определяет различия в понимании предмета и места антропологии в учении Гегеля, с одной стороны, и в философской антропологии, получившей популярность в XX веке, — с другой.
Дело в том, что у Гегеля антропология в дальнейшем снимается в конкретном учении о человеке как духовном существе, т. е. у него природное по сути снимается в духовном. В противоположность этому, в философской антропологии наших дней природное полагается рядом с духовным, и их соединяют просто при помощи союза «и». Современные антропологи часто определяют человека, как существо и духовное, и природное, присоединяя иногда к этому еще одну позицию — и социальное. Сущность человека, таким образом, у современных антропологов двоится и даже троится. И в этом не видят ничего странного.
Итак, душа понимается Гегелем, во-первых, как природная душа, а во-вторых, как мировая душа. Понятие мировой души у Гегеля во многом похоже на понятие мировой души у пантеистов. Что касается природной души, то она у Гегеля отличается от известных аристотелевских растительной и животной души, и прежде всего тем, что она занимает у него опять же некоторое срединное положение. «Душа, — пишет Гегель, — находится посредине между лежащей позади нее природой, с одной стороны, и вырабатывающимся из природного духа миром нравственной свободы — с другой» [27].
27 Гегель Г.В.Ф. Указ. соч. С. 53.
Такая трактовка положения души между природой и духом, как уже было сказано, чревата тем, что в ее понятие могут попадать как элементы природы, так и элементы духа. А в результате то и другое смешивается, как это часто выходит у некоторых естественнонаучно мыслящих философов, у которых вульгарный материализм напрямую переходит в такой же вульгарный спиритуализм. Но Гегель понимает всю разницу между природой и духом и поэтому пытается отмежеваться от крайних проявлений натурализма, в том числе, например, в понимании истории. «Всемирная история, — замечает он, — столь же мало находится в связи с переворотами в солнечной системе, сколько и судьбы отдельных людей с положениями планет» [28]. Поэтому, кстати, Гегель отвергает астрологию как лженауку. Но все это касается смешения природного и духовного, а значит исторического. А как быть с душевным, с тем, что касается души?
28 Там же.
Здесь у Гегеля и начинаются главные сложности, поскольку он не может признать душу чисто природным образованием, как это делает Аристотель, у которого душа растения и животного предстает прежде всего формой живого тела. Аристотель, как уже отмечалось ранее, промежуток между душой животного и разумной душой человека ничем не заполняет. И по сути в своем трактате «О душе» он совершает прыжок от природы к духу, подобный тому, о котором затем заявит предшественник Гегеля Шеллинг.
У Гегеля, в отличие от Аристотеля или Шеллинга, переход от природы к духу является снятием. А снятие в гегелевской диалектике есть отрицание как переход в принципиально иное качество, но такое отрицание, когда прежнее содержание в преобразованном виде погружается в основание нового процесса. Так физические процессы продолжают действовать в основе химических процессов, а химические реакции — в основе процессов физиологических.
И тем не менее, в случае перехода от природы к духу у Гегеля о подлинном диалектическом снятии говорить не приходится. И прежде всего потому, что Гегель вынужден был с самого начала приписывать природной душе качества духа, и иначе перейти от природы к духу он не может. Ведь сама природа оказывается у Гегеля проявлением духа. И общая траектория мирового развития у него выглядит так: дух — природа — природная душа — субъективный дух — объективный дух — Абсолютный дух.
В этом свете становится явным основное противоречие гегелевского идеализма. Ведь, с одной стороны, дух у него есть результат исторического развития человеческой деятельности и человеческого сознания, а, с другой стороны, он как бы «просыпается» в природе. Именно слово «просыпается» Гегель употребляет в «Йенской реальной философии», в которой содержит-
ся первый набросок «Феноменологии духа». Что касается «Философии духа», то в ней напрочь исчезают те элементы историзма в трактовке становления духа, которые характерны для «Феноменологии духа». В «Философии духа» Гегель часто говорит о природе как непосредственной предшественнице духа, в которой он, тем не менее, уже содержится. «Для нас, — пишет Гегель, — дух имеет своей предпосылкой природу, он является ее истиной, и тем самым абсолютно первым в отношении ее» [29].
То, что дух, по Гегелю, имеет своей предпосылкой природу и, вместе с тем, является «абсолютно первым в отношении ее», выглядит как формальное противоречие в системе Гегеля. Оно объясняется, правда, тем, что тот «дух», который предшествует природе, совсем не тот «дух», который имеет ее своей предпосылкой. Природа здесь только «средний термин», через который идет процесс умозаключения, с которым часто сравнивает развитие духа Гегель. Иначе говоря, природа у Гегеля есть только средство саморазвития духа. «В-себе-и-для-себя-сущий дух, — пишет Гегель, — не голый результат природы, но поистине свой собственный результат; он сам порождает себя из тех предпосылок, которые он себе создает: из логической идеи и внешней природы, в одинаковой мере являясь истиной и той, и другой...» [30].
29 Гегель Г.В.Ф. Указ. соч. С. 15.
30 Там же. С. 23.
Переход субъективного духа в объективный, или переход природной души в объективный дух, происходит, как было уже сказано, через сознание. Но само сознание не вытекает непосредственно из природы. Поэтому оно появляется у Гегеля, как «бог из машины», или как некий внутренний свет, который вдруг просветляет нашу душу и делает наше бытие осознанным. Здесь Гегель выделяет различные, следующие друг за другом формы сознания, начиная с чувственного сознания. Но сознание, как замечает сам Гегель, в существенном отношении есть рефлексия, а эта последняя снимает непосредственность чувства и способна показать как раз то, что в самой абстрактной чувственности еще никакого сознания еще нет.
Тем не менее, рефлексия, как пытается показать Гегель, осуществляется в чувственной форме. Но для этого нужны как минимум два чувства, одно из которых может контролировать другое. И надо сказать, что Гегель, вслед за Аристотелем, придает здесь особое значение осязанию и руке как орудию орудий. Осязание Гегель называет чувством как таковым. «Оно, — пишет Гегель, — преимущественно сосредоточивается в пальцах, почему и называется осязанием (Tastsinn). Осязание есть конкретнейшее из чувств, ибо его отличительная сущность состоит не в отношении к абстрактно-всеобщему, или идеально-физическому, или к обособляющимся определенностям телесного, но в отношении к массивной реальности последнего» [31].
Осязание, по Гегелю, есть самое реальное чувство, потому что оно связано с механическим взаимодействием нашего тела с другими телами. Здесь на нас непосредственно действует материя. «Вообще, — замечает он, — только для осязания существует материальное для-себя-бытие» [32]. Это «для-себя-бытие» материального существует только для осязания. «К различным способам этого для-себя-бытия, — пишет далее Гегель, — относится, однако, не только вес, но и способ сцепления частиц тела — жесткость, мягкость, упругость, хрупкость, шероховатость, гладкость. Однако наряду с косной, твердой телесностью для осязания реально существует также и отрицательность материального как чего-то для себя существующего — именно теплота. Под ее действием изменяется удельный вес и сцепление частиц тела. Это изменение касается и того, вследствие чего тело в сущности есть тело. Постольку можно сказать, что в том воздействии, которое вызывается теплотой, для осязания равным образом становится реальной телесность плотных тел. Наконец, фигура (Gestalt) тела в своих трех измерениях также зависит от осязания, ибо всякая вообще механическая определенность подлежит всецело его функции» [33].
31 Там же. С. 112-113.
32 Там же. С. 113.
33 Там же.
Итак, сознание, по Гегелю, есть нечто идеальное в качестве снятия непосредственно чувственного. «Для понимания души, — пишет Гегель, — и еще более духа самым важным является определение идеальности, которое состоит в том, что идеальность есть отрица-
ние реального, но притом такое, что последнее в то же время сохраняется, виртуально содержится в этой идеальности, хотя и не существует больше» [34]. Здесь мы вновь упираемся в вопрос, как именно снимается реальное и превращается в идеальное и какую роль в этом снятии играет сознание. Ведь одно дело чувство животного и другое дело — чувство, наполненное разумом, т. е. чувство человека.
34 Гегель Г.В.Ф. Указ. соч. С. 132.
Душа животного, по сути, есть чувствующая душа в чистом виде. И как таковая она лишена идеальности, поскольку последнее, по Гегелю, обретается только в духе. Тем не менее, Гегель принуждает дух и идеальность «проснуться» уже в природной душе. Так проявляет себя преформизм в учении Гегеля, когда то, что требует объяснения, оказывается уже предзаданным в самом начале. Именно преформизм кладет предел развитию исторической методологии в гегелевской философии, историческому объяснению природы духа, души, идеального. Суть духа в гегелевском идеализме не столько объясняется, сколько постулируется. И тем не менее, гегелевский идеализм, даже в ограниченной преформизмом форме, стал предпосылкой конкретно-исторического объяснения духа К. Марксом.
Тот дух, который предшествует природе и вместе с ней является своей собственной предпосылкой, согласно Гегелю, есть Логическая идея. Как организована эта идея внутри себя, идет речь у Гегеля в первом томе «Энциклопедии философских наук» под названием «Наука логики». Она-то и есть гегелевский «философский» Бог, который творит мир, и прежде всего, мир природы. Но творит он ее, как и христианский Бог, из ничего. Однако из ничего, как понимали уже древние, ничего не бывает. И здесь гегелевская философия вызывает те же возражения, что и христианский креационизм.
То, что Гегель вынужден приписывать природе, и прежде всего природной душе, духовные качества, делает его непоследовательным в отношении ко всякого рода мистике. Так выступая против астрологии, он, тем не менее, всерьез говорит о сомнамбулизме. О нем Гегель пишет следующее: «Тот факт, что сомнамбулический индивидуум ощущает в себе те же вкусы и запахи, что и другой индивидуум, с которым он нахо-
дится во взаимоотношении, что он знает как свои собственные другие, имеющиеся у этого второго индивидуума созерцания и внутренние представления, — все это свидетельствует о том субстанциальном тождестве, в котором душа, поскольку она, как конкретная, является поистине имматериальной, способна находиться с другой душой» [35].
35 Там же. С. 147.
36 Там же. С. 155.
Сомнамбулизм как бы подтверждает существование мировой души. «Душа есть нечто всепроникающее, — пишет в связи с этим Гегель, — а не что-то существующее только в отдельном индивидууме» [36]. Таким образом, в вопросе природы сомнамбулизма Гегель вновь отступает от трактовки объективного духа как мира культуры и сближается с теми, для кого объективный дух — имматериальная мировая душа. В этом случае идеальность души уже нельзя представить как снятие природного и материального, а только как его прямое отрицание в виде чего-то внеприродного и бестелесного. И здесь преформизм вновь ставит рамки диалектической мысли Гегеля, вынуждая его вернуться к традиционным христианским представлениям.
Философия истории
История оказывается у Гегеля «шествием духа по земле». Здесь корень мистификации, которую претерпевает у Гегеля мировая история. Тем не менее, заслуга Гегеля в том, что история у него окончательно превращается из внешней череды событий в закономерный процесс, имеющий внутреннюю логику.
История, утверждает Гегель, есть «прогресс в осознании свободы». С этой точки зрения он выделяет три этапа в мировой истории: во-первых, древность, когда восточные народы знали, что свободен один, т. е. деспот; во-вторых, греко-римский мир, в котором было известно, что свободны некоторые, т. е. свободные граждане, а рабы были несвободны и; наконец, современный Гегелю христианско-германский мир, как его называет Гегель, когда прогресс в осознании идеи свободы дошел до того, что свободны все.
Мировой дух, согласно Гегелю, осуществляет свои цели в истории так, что он заставляет человеческие страсти работать на себя. Люди стремятся к тому, чтобы осуществить свои собственные цели, но, вместе с тем, они осуществляют цели Мирового духа, которые они совсем не имели в виду. В этом, согласно Гегелю, состоит «хитрость» Мирового разума. Аналогичным образом, утверждает он, действует человек по отношению к природе. В искусственных условиях, созданных человеком, природные тела взаимодействуют по своим законам, но при этом осуществляют человеческие цели.
Свободные действия выдающихся личностей, подобных Наполеону, считает Гегель, продиктованы целями, гораздо более близкими целям Мирового духа. В этом и состоит, по его мнению, особенность выдающихся личностей. Они вернее угадывают «дух эпохи», т. е. потребности общества, и видят дальше, чем обычные люди. И именно поэтому великие люди действуют свободно, доказывает Гегель, а не потому, что творят историю совершенно произвольно. Таким образом у Гегеля выходит, что свобода есть осознанная и реализованная человеком необходимость.
По сути в «таинственной руке», действующей в истории, можно без труда узнать историческую закономерность. При этом законы истории предзаданы великому человеку, как и всем другим людям. Здесь следует вновь напомнить, что гегелевская система отличается преформизмом, суть которого в предзаданности любых законов как историческому, так и природному бытию. У Гегеля выходит, что люди, созидающие свою жизнь, получают готовыми законы собственной жизни. Человек — творец существования, но не сущности истории. В этом одна из особенностей «философии истории» Гегеля, против которой впоследствии выступят его последователи, и прежде всего К. Маркс.
Здесь нужно уточнить еще один момент в учении Гегеля, связанный с понятием «объективный дух», о котором постоянно упоминает Гегель и в котором легко узнается общественная основа нашей жизни. Мы часто говорим о «духе эпохи», и в общем знаем, что имеем в виду. Имеются в виду те господствующие настроения, которые свойственны тому или иному обществу в определенные исторические периоды. Мы говорим также, что та или иная идея витает буквально в воздухе. И от этого не становимся духовидцами.
Просто, как заметил Руссо, всеобщее не есть общее всем. И господствующее настроение, которое царит в обществе, не есть простое механическое сложение настроений отдельных его членов. Оно порождается и усиливается чисто общественными органами: государством, религией, искусством, а в настоящее время так называемыми «средствами массовой информации». К. Маркс в этом случае использовал термин «общественное сознание». И это опять-таки не сумма сознаний отдельных людей, а обладающее определенной автономией сознание общества. И идеализм в понимании такого сознания начинается только там, где оно объясняется не из определенных условий общественной жизни, а истолковывается как сущее само по себе, как нечто, существующее до всякой реальной истории. И как раз так в конечном счете поступил Гегель.
Чтобы стать свободным, Абсолют у Гегеля должен осознать себя. Ведь без сознания нет свободы. А осознает себя Абсолютный Дух, отражаясь в предметном теле человеческой культуры. Таким образом, Гегель не может обойтись без предметной деятельности по созиданию тела культуры, т. е. без материального производства, промышленности. Но все здесь переворачивается «вверх ногами». Не дух у Гегеля есть функция развития материальной жизни, а наоборот — развитие материальной жизни есть функция духа. И тем не менее, для такого взгляда на вещи у Гегеля тоже есть свои веские основания.
Политические взгляды Гегеля
Гегель всю жизнь оставался верным идеалам Великой Французской революции и каждый раз в ее годовщину, 14 июля, выпивал бокал любимого белого вина. И когда И. Сталин объявил философию Гегеля «аристократической реакцией» на французскую буржуазную революцию, это было, скажем так, не совсем справедливо. А если политические взгляды Гегеля и оказались «реакцией», то она была обусловлена тем, что гражданское общество, созданное в результате буржуазных революций, во времена Гегеля успело проявить не только свои положительные, но и отрицательные стороны. Это общество оказалось крайне противоречивым.
Именно поэтому Гегель уже не разделяет оптимизм либералов в характеристике гражданского общества. «В гражданском обществе, — пишет Гегель в своей «Философии права», — каждый для себя — цель, все остальное для него ничто» [37]. Но свои частные цели индивиды в гражданском обществе могут достичь только всеобщим образом. Отсюда зависимость этих индивидов от других. И система всеобщего произвола оборачивается системой всеобщей зависимости. «В этих противоположностях, — констатирует Гегель, — и их переплетениях гражданское общество представляет собой зрелище как излишества, так и нищеты и общего обоим физического и нравственного упадка» [38]. Так Гегель характеризует ту социальную ситуацию, за которой в XX веке закрепится название «отчуждение».
37 Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990. С. 228.
38 Там же. С. 230.
К. Маркс в «Тезисах о Фейербахе» отмечает, что точкой зрения прежнего материализма были отдельные индивиды в «гражданском обществе», тогда как точкой зрения его материализма является «обобществившееся человечество». «Гражданское общество», о котором говорит Маркс, — это буржуазное общество как общество частных индивидов. Гегель тоже стоял на точке зрения «гражданского общества». Но только он уже не идеализировал данное общество, как это делали французские просветители. Гегель имел возможность убедиться в том, что общество, которое получилось в результате Французской революции, так вдохновлявшей его в молодости, является весьма и весьма далеким от идеала. А идеалом для Гегеля всегда была античная Греция, восхищавшая его гармонией своей внутренней общественной жизни.
|
|
|
