 |
Философия неравенства: критика демократии
|
|
|
|
В 1918 году Бердяев, полностью разочаровавшись в революции, пишет «Философию неравенства», которая вышла в Берлине в 1923-м, направленную против демократической идеи социального равенства, против народнической идеологии, против «народолюбия» русской интеллигенции, как выражается Бердяев.
«Философия неравенства» — это, по сути, апофеоз его творчества. Но тема социального равенства, человеческого равенства присутствует не только в «Философии неравенства», она проходит через все творчество Бердяева. Здесь Бердяев тоже последовательный ницшеанец. Эту же тему мы находим и у Ортеги-и-Гассета в его «Восстании масс». Именно восстание масс насмерть перепугало Бердяева в 1917 году и толкнуло его, по сути, в лагерь контрреволюции.
Дело в том, что Бердяев в этой работе явным образом обеспокоен состоянием культуры, хотя он и считает ее неудачей. Но когда восставшие мужики начали разорять «дворянские гнезда», в которых главным образом творилась высокая культура, то это вызвало неприязнь к «восстанию масс» не только у Бердяева. Даже большевик А.В. Луначарский готов был отойти от революции, когда в результате обстрела Московского кремля были повреждены некоторые его строения. В этом отрицательная сторона революции и вообще всякой вооруженной борьбы, — она всегда связана с определенными культурными потерями. Но дело не только в этом.
Еще Великая Французская Революция сделала своими лозунгами Свободу, Равенство и Братство. И в любом случае идея равенства присутствует во всякой революции. Но социальное неравенство, против которого направлена всякая революция, было всегда и культурным неравенством. Высокая культура созидалась культурным меньшинством и ее плодами пользовалось тоже меньшинство. Ведь рабочие и крестьяне, а это подавляющая часть общества, в оперу не ходили. И именно поэтому против высокого искусства, в особенности против оперы, выступал мужицкий демократ Л.Н. Толстой, философия и творчество которого, в противоположность Достоевскому, никогда не вызывали симпатий у Бердяева.
|
|
|
Бердяев, в противоположность Толстому, был большой эстет, и не только в дурном смысле. Высокое искусство ему было дорого, хотя оно, как и вся культура, было неудачей, и ради этого он жертвует демократией и равенством. Главный тезис Бердяева: «Неравенство есть условие развития культуры» [219]. «Лишь в иерархии, — пишет он, — возможны разнокачественные индивидуальности» [220]. И далее: «Всегда остается противоположность между большинством и меньшинством, между духовными вершинами и материальными низинами жизни» [221].
Если бы Бердяев сказал, что исторически было всегда так, что социальное неравенство было условием развития культуры, то это было бы верно, потому что это просто констатация факта. Недаром аристократ крови и духа Платон на этом основании протестовал против демократии. Но когда исторический факт превращается в антропологический факт, то здесь можно и есть о чем спорить. Однако Бердяев идет дальше и данный исторический факт превращает в метафизический абсолют. «И в Царстве Божьем будет неравенство, — заявляет он. — С неравенством связано всякое бытие» [222]. Точно так же и существование «белой кости» Бердяев считает антропологическим фактом: «Существование «белой кости» есть не только сословный предрассудок, это есть также неопровержимый и неистребимый антропологический факт» [223]. Но если и в Царстве Божьем будет неравенство, то в чем, собственно, его преимущество перед этим безбожным царством, если и там одни будут ходить в оперу, а другие слушать одни только «серебряные ветры»?
|
|
|
Бердяев переводит проблему равенства в план метафизический, антропологический, даже психологический. «Пафос равенства, — пишет он, — есть зависть к чужому бытию, неспособность к повышению собственного бытия вне взгляда на соседа» [224]. Но при этом он избегает плана социально-экономического и поли-
219 Бердяев Н.А. Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии // Русское зарубежье. Л., 1991. С. 167.
220 Там же. С. 27-28.
221 Там же. С. 30.
222 Там же.
223 Там же. С. 113.
224 Там же. С. 47.
тического. Он прекрасно сознает антидемократизм своих взглядов. «Я знаю, — пишет Бердяев, — все, что я говорю вам, вы назовете «реакционным» и увидите в мыслях моих оправдание социального зла» [225]. Но я плевал на всех вас, по сути, заявляет Бердяев. И опять переводит разговор в план метафизический и космический в духе известного «закона» Лейбница: не бывает двух абсолютно одинаковых листьев на одном и том же дереве.
Это типичный прием софистов всех времен и народов — всякий конкретный вопрос уводить в абстрактные метафизические дебри. Бердяев не настолько глуп, чтобы не понимать, что речь идет совсем не об одинаковости всех людей, а речь идет о равенстве прав и обязанностей, о равенстве возможностей для всех людей как членов общества и государства. Но существующее государство стоит на страже именно неравенства. Поэтому Бердяев горой стоит за это государство, подводя опять-таки под эти порядки философски-христианский фундамент: несть власти, аще не от бога. «Власть государственная, — пишет он, — имеет религиозную первооснову и религиозный исток» [226].
По сути, это возврат к средневековому пониманию государства, к Августину Блаженному. «Государство, — пишет Бердяев, — не может определяться никаким данным человеческим поколением. Государство поддерживает реальную связь времен в жизни народов, и потому оно не может стоять в такой зависимости от времени, какой хотят те, которые отдают его временному потоку. Государство не может быть создано и не может быть разрушено никаким человеческим поколением. Оно не является собственностью людей, живущих в каком-либо периоде истории. В этом смысле государство имеет сверхвременную и сверхэмпирическую природу» [227].
|
|
|
225 Там же. С. 46.
226 Там же. С. 56.
227 Там же. С. 55.
Государство создано людьми, говорил демократ Ж.-Ж. Руссо, и людьми оно может быть изменено. Бердяеву противно всякое поползновение со стороны народа в сторону государственной власти. «Последовательной демократии, низвергающей всякий иерар-
хизм, — считает он, — никогда не было и быть не может. Такая последовательная демократия и есть анархия» [228]. Поэтому ему ненавистно само понятие «народ». И он клеймит всех демократов за «народолюбие». Даже Достоевского, которого В. Соловьев похваливал за его недемократизм.
Бердяев ставит на место русского понятия «народ» немецкое понятие «нация». О «нации» у Бердяева речь шла уже в «Смысле творчества». В «Философии неравенства» этому посвящена уже целая глава. Бердяев сам понимает — он, вообще, всегда все сам понимает — неудобство, вытекающее из того, что слово «нация» нерусское, в отличие от слова «народ». «На французском языке, — пишет он, — есть два слова для обозначения двух существенно различных понятий — nation и people. По-русски нет соответствующих хороших слов. Противоположение нации и народа звучит плохо, потому что противополагаются иностранное слово и русское» [229].
Чем же «хорошо» слово «нация»? Послушаем самого Бердяева. «Нация, — пишет он, — есть категория историческая по преимуществу, конкретно-историческая, а не абстрактно-социологическая. Она есть порождение совершенно своеобразной исторической действительности, и тайна ее недоступна тем, которые совершенно лишены чувства исторической действительности, которые пребывают целиком в абстрактных социологических категориях» [230].
228 Бердяев И.А. Философия неравенства... С. 58.
229 Там же. С. 82.
230 Там же. С. 76.
Когда Бердяеву нужно, он может перейти и на почву конкретного историзма, и отказаться от своей любимой антропологии, и поругать ненавистную социологию. Все так: «нация», действительно, конкретно-историческая категория. Нация — это народ, объединенный в государство. И этот политический привкус слова «нация» отличает его от «народа»: народ, он всегда народ, и в государстве, и без государства. И раз Бердяев дорожит государством, то ему дорога также и «нация». Но «нация» хороша еще и другим. В понятии «нации» исчезают сословные, классовые, социальные и прочие различия. И немцы связывают понятие «на-
|
|
|
ция» с «общей исторической судьбой», с «кровью» и «почвой». Немцы долго бились за национально-государственное объединение немецкого народа. Поэтому понятие нации оказалось для них священным и даже окутанным некоторым мистическим туманом, «тайной», которая, по словам Бердяева, недоступна тупым социологам.
Именно все это и хотел бы Бердяев перенести в Россию: одна страна, один народ, один царь, одна историческая судьба. Тем более, что он возлагает на Россию особую историческую миссию. И тут уже начинает проглядывать не только национализм и великодержавный русский шовинизм, но и... нацизм. А как еще назвать идеологию, которая не только ставит определенную нацию выше других, но и предлагает решение национальных задач за счет других наций. Ведь Бердяев, как уже говорилось, выступал апологетом империалистической войны, он был не прочь отнять у турок проливы, объединить славянские народы под эгидой России, потеснить немцев и австрияков.
Понятно разочарование Бердяева, когда русские солдаты, вместо того, чтобы воевать за Дарданеллы, свергли царя и установили демократическую республику. И когда он убедился, что никакими силами загнать обратно в окопы эту сермяжную рать невозможно, он окончательно разочаровывается в «народе»: «нация» из него не получилась.
В 1917 г. выходит небольшая брошюрка Бердяева «Народ и классы в русской революции». Ее основная идея: классовая борьба — это плохо, и все классы российского общества должны сплотиться и довести войну с Германией до победного конца, ибо это в интересах всего «народа», так же как и завоевание у Турции проливов. «...Война нравственно выше, — заявляет Бердяев, и куда там до него какому-то Гегелю, — духовнее социальной борьбы, гражданской войны, которая не есть война. Война основана на признании реальности целости, общностей, духовных организмов... Империалистические войны по природе своей все-таки выше войн социальных» [231].
231 Там же. С. 196.
А это значит, что массы должны как тупое быдло воевать во имя чуждых и непонятных им интересов.
«Массы, — утверждает Бердяев, — всегда должны участвовать в войне во имя непонятного, таинственного и иррационального. И чем непонятнее, таинственнее, иррациональнее цель войны, чем более священного трепета и священной покорности вызывает война, тем лучше организовано и дисциплинировано войско, тем лучше оно воюет. Человеческая масса может быть организована и дисциплинирована лишь иррациональными и непонятными для нее началами, воспринятыми как святыня. Начала слишком близкие и понятные дезорганизуют» [232].
|
|
|
И Первая и Вторая мировые войны с обеих сторон оправдывались «спасением культуры». То же самое и у Бердяева: империалистическая война у него повышает культурный уровень, гражданская — понижает. «Революционные демократические и социалистические движения, — пишет он, — отбрасывают назад в сфере культуры, понижают количественный уровень культуры и ослабляют интерес к проблеме культуры» [233]. Отсюда необходимость сохранения неравенства: «Культура — дело расы и расового подбора» [234]. В общем, Бердяев был за превращение во имя культуры войны гражданской в империалистическую. Но история рассудила иначе.
232 Бердяев Н.А. Философия неравенства... С. 194.
233 Там же. С. 227.
234 Там же. С. 113.
Как мы видим, за метафизическими рассуждениями Бердяева стоит вполне определенная социальная позиция. Это аристократизм, оправдываемый изначальной сутью культуры, свободы и творчества. О том, как выглядел экзистенциализм у другого отечественного философа — Льва Шестова, пойдет речь далее.
6. Лев Шестов и русский экзистенциализм
Лев Исаакович Шварцман (1866—1938), писавший философские произведения под псевдонимом «Лев Шестов», родился в Киеве в семье крупного коммерсанта. Его отец был человеком образованным, знал древнееврейскую письменность. Но сам Шестов не интересовался ни коммерцией, ни иудейскими древностями и поступил на математический факультет Московского университета, с которого затем перевелся на юридический. По окончании университета он занимается адвокатурой, служит присяжным поверенным. Уже в университете Шестов, подобно другим известным киевлянам — Н. Бердяеву и С. Булгакову интересуется социальной проблематикой, изучает рабочий вопрос. Но его диссертацию по праву не утвердили, поскольку увидели в ней склонность к революционному марксизму.
В эти годы параллельно со службой Шестов занимается литературой, пишет рассказы и стихи. Но по-настоящему его талант развернулся в области философии, которой он занялся уже после 30-ти. Поначалу его философские сочинения вырастали на почве литературной критики. В русской литературе он видит тягу к разрешению метафизической загадки бытия. Уже в 1911 году издательство «Шиповник» издает шеститомное собрание сочинений Шестова.
Исследователи творчества Шестова фиксируют свое внимание на нервной депрессии, которую Шестов пережил в 1895 году. Его нервное заболевание было длительным, мучительным и, как считают некоторые, сказалось на восприятии мира и творчестве Шестова. Трагизм человеческой жизни становится его главной темой еще и потому, что в 1897 году он втайне от родителей — ортодоксальных иудеев — женился на православной женщине. С этим во многом связан его отъезд за границу, где Шестов с перерывами будет жить долгие годы.
Возвращение Шестова в Россию было связано с началом Первой мировой войны. Революционный 1917 год он переживает в Москве, затем переезжает в Киев, где читает лекции по греческой философии. В 1919 году Шестов с семьей переселяется из Киева в Ялту, где становится приват-доцентом Таврического университета. А в начале 1920-го он покидает родину, теперь уже навсегда. Проторенной дорогой эмигрантов он перебирается из Севастополя в Константинополь, а оттуда через Италию в Париж.
В эмиграции Шестов читает философские курсы на Русском отделении Парижского университета, выступает с публичными лекциями во Франции и Германии. Конечно, его известность в Европе была не такой, как у Бердяева. Но в качестве признанного авторитета Шестова воспринимали многие европейские знамени-
тости, в том числе А. Камю. Шестов дружил и сотрудничал со многими европейскими учеными и философами: М. Хайдеггером, М. Бубером, К. Бартом, Л. Леви-Брю-лем и другими. В 1928 году в Амстердаме он познакомился и подружился с Э. Гуссерлем. Дружба связывала их до самой смерти последнего, последовавшей в 1938 году. Последняя работа Шестова была посвящена именно памяти Гуссерля.
Как раз в этой работе незадолго до смерти Л. Шестов уточняет три источника, из которых последовательно питалась его мысль. В статье, посвященной памяти Гуссерля, он отмечает, что «первым учителем» у него был В. Шекспир, от которого он двинулся к философии И. Канта. «Но Кант не мог дать ответы на мои вопросы, — пишет Шестов. — Мои взоры обратились тогда в иную сторону — к Писанию» [235].
По неизвестной причине Шестов здесь не указывает еще на одну фигуру — Ф. Ницше, который определяет суть его учения не меньше, чем Писание. А между тем, о Ницше идет речь уже в первых оригинальных произведениях Шестова — «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше (Философия и проповедь)» и «Достоевский и Ницше (Философия трагедии)». Именно книга о Достоевском и Ницше принесла Шестову мировую славу. Ее перевели на восемь языков, среди которых был даже китайский.
Наиболее радикально по поводу влияния Ницше на Шестова высказался его давний друг и вечный оппонент Н. Бердяев. «Ницше был ему ближе Библии, — пишет он о Шестове, — и остается главным влиянием его жизни. Он делает библейскую транскрипцию ницшеанской темы, ницшеанской борьбы с Сократом, с разумом и моралью во имя «жизни» [236]. «Транскрипция» в переводе с латыни означает «переписывание» или, другими словами, «буквальная передача». Но может ли Библия быть средством передачи атеистических воззрений Ницше? И какая вера рождается из такого синтеза?
235 Шестов Л. Умозрение и откровение Париж, 1964. С 304
236 Бердяев Н. Лев Шестов и Киркегор // Н.А. Бердяев о русской философии в 2 ч. Свердловск, 1991. Ч. 2. С. 98.
К словам Бердяева стоит прислушаться. Он знал, о чем писал. Творческие биографии Бердяева и Шестова схожи. Получив первоначальное образование в Киеве, оба затем учились на юридическом факультете, Шестов в Московском, а Бердяев в Киевском университете. Между ними было восемь лет разницы, при этом Шестов и Бердяев прошли один путь от увлечения социально-экономическими идеями до занятий религиозной философией. Правда, если Бердяев в юношеские годы считал себя марксистом, то Шестов не принадлежал к «бледным юношам, читающим Маркса». Другое дело — русская религиозная философия, которая на рубеже XIX—XX веков пережила подъем, охарактеризованный В. Зеньковским в его «Истории русской философии» как «религиозно-философское возрождение».
Значительная часть русской интеллигенции, пишет В. Зеньковский в этой работе, была охвачена в те годы «революционнно-мистическим возбуждением», которое как отдаляло, так и сближало этих людей с церковью и церковной традицией. Именно в таких мистических настроениях, по мнению Зеньковского, нужно видеть исток религиозности Бердяева и Шестова. Но Зеньковский в конце 40-х, когда он писал «Историю русской философии», был не только профессором Богословского Православного Института в Париже, но одновременно протоиереем отцом Василием. И этим определяется своеобразие его оценок творчества Бердяева и Шестова.
Главный критерий тех оценок, которые дает Зеньковский философским взглядам Бердяева и Шестова, — отношение к секуляризму. И это естественно для иерарха русской православной церкви, которой в XX веке был нанесен самый мощный удар за всю историю человечества со стороны светских властей и атеистической идеологии. Зеньковский оспаривает мнение, согласно которому Николай Бердяев — выразитель православного направления в религиозной мысли. «Бердяева на Западе часто считают представителем «православной философии», — пишет Зеньковский. — В такой форме характеристика Бердяева совершенно неверна, но, конечно, Бердяев глубоко связан с Православием, со всей его духовной установкой. К сожалению, однако, Бердяеву остался чужд богатейший мир святоотеческой мысли, хотя Бердяев одно время и интересовался им. Но, впитав в себя отдельные черты Православия, Бердяев не находил для себя нужным считаться с традицией Церкви...» [237].
237 Зеньковский В.В. История русской философии в 4 кн. 1991. Кн. 2. Ч. 2. С. 80.
В последней фразе — ключ к тому резкому противопоставлению Шестова Бердяеву, которое мы обнаруживаем в работе Зеньковского. Бердяев, вслед за Д. Мережковским, открыто отказался от исторического христианства, призвав к его обновлению с помощью язычества. В поиске нового религиозного сознания Бердяев пребывал всю жизнь и этим действительно отличался от Шестова, предложившего не идти вперед, а, наоборот, возвратиться к истокам. У Бердяева задача философии — помочь созданию «неохристианства», соответствующего новой эпохе. Для Шестова назначение философии в возрождении прежней веры, утраченной в погоне за достижениями разума и прогресса. И эта разница в ориентирах очень значима для отца Василия Зеньковского.
В оценке учения Льва Шестова Зеньковский также предлагает отойти от устоявшихся представлений, согласно которым это учение принадлежит к экзистенциализму. «Кстати отметим, — пишет он в «Истории русской философии», — что сам Шестов (а за ним и некоторые его друзья) сближал свои построения с модной ныне «экзистенциальной» философией, но по поводу этого весьма сомнительного «комплимента» Шестову надо сказать, что, за вычетом нескольких мотивов, творчество Шестова уходит совсем в сторону от «экзистенциализма» (в обеих его формах — атеистического и религиозного). По существу же Шестов является религиозным мыслителем, он вовсе не антропоцентричен, а теоцентричен (как, может быть, никто в русской философии — кроме, конечно, религиозных философов школы Голубинского, вообще нашей «академической» философии)» [238].
Зеньковский признается в том, что нам очень мало известен религиозный мир Шестова. И тем не менее, для него аксиома — религиозное целомудрие этого мыслителя. «Мы не знаем достаточно содержания его верований, — отмечает Зеньковский, — хотя не будет большой ошибкой сказать, что он принимал и Ветхий и Новый Завет, — во всяком случае у него есть немало высказываний, говорящих о принятии им христианского откровения». [239] Зеньковский изо всех сил стремится представить Шестова ортодоксом и в этой роли противопоставить религиозным романтикам начала XX века.
238 Зеньковский В.В. Указ. соч. С. 82.
239 Там же. С. 86
Налицо парадоксальное расхождение в оценках творчества этого философа. С одной стороны, мнение Бердяева, согласно которому Шестов — религиозный реформатор, облекающий ницшеанство в библейские формы. С другой стороны, точка зрения Зеньковского, у которого Шестов — религиозный ортодокс, возвращающийся к библейским основам. Выход один — обратиться к работам самого Льва Шестова. Мы последовательно рассмотрим вехи его духовной биографии, чтобы понять, как возможен путь от Ницше к библейской вере.
«Философия трагедии»: эгоизм против морали
Трагизм человеческой жизни — исходный пункт и главный мотив всего творчества Льва Шестова. Уже в начале своей творческой биографии Шестов заявляет о непримиримом отношении к жизни, которая наполнена «ужасами» и в которой бесконечно нагромождаются страдания. Молодого литератора Шестова преследует образ кирпича, который «сорвался с домового карниза, падает на землю — и уродует человека» [240]. В этом образе — зависимость судьбы человека от нелепого случая. Причем если одни воспринимают власть случая над человеком со смиренным отчаянием, другие — с тихим недоумением, то Шестов непримирим. «...Со случаем жить нельзя» — пишет он в самой первой книге, посвященной Шекспиру [241].
240 Шестов Л. Собр. соч. в 6 т. СПб., 1911. Т. I. С. 14.
241 Там же. С. 283.
Но если случай преодолеть нельзя, то он должен быть оправдан. Именно этим занимается Шестов в книге «Шекспир и его критик Брандес». Трагедии Шекспира помогают Шестову понять смысл и значение человеческого страдания в мировом устройстве. Как для молодого принца датского Гамлета, так и для 80-летнего короля Лира, считает он, страдания стали очищающей силой. До появления призрака отца Гамлет, согласно Шестову, не обладал какими-либо нравственными достоинствами. То же самое он говорит о
короле Лире, который до всех напастей любил охотиться, грозно всех окрикивал и гнал от себя лучших людей. И только в результате трагических событий Лир приходит к осознанию того, что искренняя любовь Корделии выше всех прежних радостей. Сравнив состояние духа у героев Шекспира до и после трагедии, Шестов делает вывод о возвышающей силе страданий. «В «Короле Лире», — отмечает Шестов, — Шекспир возвещает великий закон осмысленности явлений нравственного мира: случая нет, если трагедия Лира не оказалась случаем» [242].
242 Шестов Л. Указ. соч. С. 245.
Взгляды Шестова уже здесь являются «философией трагедии». В центре его внимания — страдания и ужасы жизни. Но в их оценке Шестов пока еще находится в границах классической философии и культуры. Обращаясь к Шекспиру, Шестов пытается выстроить некую космодицею, суть которой в том, что трагический случай, способствующий возвышению личности, уже не является случаем.
Понятно, что этим не оправдать всех трагедий, происходящих с людьми. И потому торжество Шестова по поводу победы над случаем здесь, конечно, преждевременно. Тем не менее, эта ранняя работа очень интересна для реконструкции его философской биографии. Ведь в работе «Шекспир и его критик Брандес» Шестов еще близок к стоикам с их известным тезисом об оправданности страданий человека космической гармонией. У страданий существует высший нравственный смысл! Но от этого пафоса не остается и следа в двух следующих работах Шестова, впервые подписанных известным нам псевдонимом. И такого рода перелом мог произойти только под влиянием Ф. Ницше.
Вспомним, что своим вторым учителем Шестов признал И. Канта. Но в работах «Добро в учении гр. Толстого и Ф.Ницше (Философия и проповедь)» и «Достоевский и Ницше (Философия трагедии)», после которых Шестов стал широко известен, нет ничего кантианского. Наоборот, в этих произведениях Шестов порывает с классической традицией, связанной с именами Платона, Спинозы, Канта и Гегеля. Кант — дуалист, и в своем учении исходит из противостояния мира в качестве непознаваемого ноумена трансцендентальному субъекту. Но при этом законы разума и нормы морали, как и культура в целом, у Канта находятся на стороне субъекта. Главная проблема кантианства — откуда происходит объективная сторона субъективных действий человека. Вывод Канта в том, что все законы, правила и идеалы, которыми руководствуется человек, априорны, т. е. доопытны, а значит, по сути, врождены каждому из нас.
Признать любой закон, принцип и идеал враждебной силой — как раз и значит выйти за пределы философской классики. У Канта законы логики неотделимы от процесса познания, а моральные нормы от свободных поступков человека. Что касается Шестова, то уже в 1897 году он начинает свой поход против идеалов Истины и Добра как наиболее ярких выразителей «общего», противостоящего отдельному человеку.
Поначалу Шестов искал средство, способное примирить страдающего индивида с миром. В работе «Шекспир и его критик Брандес» этим средством оказалась нравственность. И в подобном решении многие усмотрели влияние Л. Толстого. Но после встречи с Ницше нравственные добродетели, как и сам Толстой, становятся главными оппонентами Шестова. Самые сильные страницы в указанных работах Шестова, как и у самого Ницше, связаны с критикой лицемерной морали сострадания, сводящегося к проповедям и бессильным словам. «Сострадать человеку, — пишет Шестов, — значит признать, что больше ему ничем нельзя помочь. Но отчего не сказать этого открыто, отчего не повторить вслед за Ницше: у безнадежно больного не должно желать быть врачом? Ради каких целей утаивается истина? Для Ницше ясно, что «добрые» сострадают несчастным лишь затем, чтобы не думать об их судьбе, чтоб не искать, чтоб не бороться...» [243].
243 Шестов Л. Достоевский и Ницше (Философия трагедии) // Шестов Л. Избранные произведения. М., 1993. С. 312.
Шестов подчеркивает, что добро — это синоним человеческого бессилия. И его назначение в том, чтобы дать опору для жизни посредственному человеку. Проповедь сострадания, считает Шестов, оберегает людей от серьезных переживаний. Сострадание — это суррогат страдания. А философский идеализм выступает союзником
этики сострадания, предлагая вместо решения реальных проблем свои метафизические построения. «Априорный человек» Канта — это посредственность, для удобства которой создаются философские теории о категорическом императиве и о Боге как Абсолютном Добре.
В работе о Толстом и Ницше Шестов так характеризует учение великого идеалиста Канта: «Пред ним стояло неоконченное здание метафизики, и его задача состояла лишь в том, чтоб, не изменяя раз задуманного и наполовину выполненного плана, докончить начатое. И явились категорический императив, постулат свободы воли и т.д. Все эти роковые для нас вопросы имели для Канта лишь значение строительного материала. У него были незаделанные места в здании, а ему нужны были метафизические затычки: он не задумывался над тем, насколько то или иное решение близко к действительности, а смотрел лишь, в каком соответствии находится оно с критикой чистого разума — подтверждает ли оно ее или нарушает архитектоническую гармонию логического построения» [244].
244 Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше (Философия и проповедь) // Шестов Л. Избранные произведения. М., 1993. С. 71.
Эта большая цитата приведена нами для того, чтобы стало видно, как яркий образ и литературный прием на каждом шагу заменяет Шестову серьезную аргументацию. Но в этом заключена не просто слабость, а урок, усвоенный им у учителя Ф. Ницше. Логике оба осознанно противопоставляют художественный образ, способный пробудить переживание. В этом своеобразие «философии трагедии», в противоположность метафизике и умозрительной философии вообще.
Что касается религиозной позиции Шестова, то в этот период он еще не противопоставляет христианской проповеди веру, рожденную отчаянием одиночки. Рассуждая о бесплодности морали сострадания, Шестов, по сути, оставляет страдающего индивида один на один со своими муками. Более того, критика лицемерной морали означает у него констатацию того, что человек может полагаться только на самого себя. С одной стороны, мир с его лицемерной религиозностью и моралью, а с другой — страдающий индивид. Вслед за Ницше, Шестов становится на позиции крайнего индивидуализма. Протест против лицемерной морали у того и другого оборачивается протестом против морали вообще, а борьба с несправедливым миром оказывается борьбой против самой справедливости.
Действенная мораль, по убеждению Ницше и Шестова, прoсто невозможна. А значит, имеет смысл лишь борьба за самого себя. И для этого необходимо покинуть тесные рамки культуры. Жизненная перспектива, как и истинная свобода, возможна лишь на пути противостояния традиционной западной морали и религиозности, миру культуры в целом. Иначе говоря, нужно оказаться «по ту сторону добра и зла».
Обратим внимание на то, что жизненные перспективы страдающего индивида Шестов здесь не связывает со спасением души в его традиционно-христианском духе. Весь пафос Шестова — в доказательстве того, что страдающий индивид выпадает из известной нам системы координат, а поэтому имеет право на крайние формы эгоизма. В этом свете он и разбирает творчество графа Льва Толстого, противопоставляя ему творчество Ф. Достоевского.
«Все действующие лица «Анны Карениной», — пишет Шестов в работе «Добро в учении гр. Толстого и Ф.Ницше (Философия и проповедь)», — разделены на две категории. Одни следуют правилу, правилам и вместе с Левиным идут к благу, к спасению; другие следуют своим желаниям, нарушают правила и, по мере смелости и решимости своих действий, подпадают более или менее жестокому наказанию» [243]. Согласно Шестову, если бы Анна смогла пережить позор и отстояла свое право на счастье, то у графа Толстого исчезла бы точка опоры и духовное равновесие. Перед Толстым была альтернатива: Анна или он сам. И великий писатель пожертвовал счастьем отдельного человека, считает Шестов, во имя правила и закона. «Гр. Толстой отлично чувствует, — подчеркивает он, — что это за муж для Анны — Каренин; как никто, он описывает весь ужас положения даровитой, умной, чуткой и живой женщины, прикованной узами брака к ходячему автомату. Но узы эти ему нужно считать обязательными, священными, ибо в существовании обязательности вообще он видит доказательство высшей гармонии» [246].
245 Там же. С. 50-51.
246 Тамже С. 50.
По сути дела, Толстой жизненному эгоизму противопоставляет самоотречение. Но таким образом, утверждает Шестов, он совершает насилие над самим собой. Все свои великие произведения, считает он, Толстой писал не для других, а для себя. «Вся та огромная внутренняя работа, которая понадобилась для создания «Анны Карениной» или «Войны и мира», была вызвана назревшей до крайней степени потребностью понять себя и окружающую жизнь, отбиться от преследующих сомнений и найти для себя — хоть на время — прочную основу» [247]. Те сомнения, от которых пытается освободиться Толстой, убивая Анну Каренину, вызваны идущим из глубины стремлением жить в соответствии со своими личными желаниями и потребностями, а не согласно требованиям закона и предписаниям морали. Как тут не вспомнить о собственных коллизиях Шестова, поправшего волю отца и нормы иудаизма своим браком?
В «Анне Карениной» неестественные, фальшивые нормы культуры пытаются одержать победу над живой жизнью. Но их власть над человеком, замечает Шестов, даже в этом романе Толстого относительна. Тем более, это касается романа «Война и мир». Анализируя эпилог «Войны и мира», Шестов пишет: «Здоровый инстинкт должен подсказать истинный путь человеку. Кто, соблазнившись учением о долге и добродетели, проглядит жизнь, не отстоит вовремя своих прав, тот «пустоцвет». Таков вывод, сделанный графом Толстым из того опыта, который был у него в эпоху создания «Войны и мира». В этом произведении, в котором автор подводит итог своей 40-летней жизни, добродетель an sich, чистое служение долгу, покорность судьбе, неумение постоять за себя — прямо вменяются человеку в вину» [248].
247 Шестов Л. Добро в учении... С. 54.
248 Там же. С. 52.
Приведенный нами вывод Шестов делает на основе разговора Наташи Ростовой и княжны Марьи, в котором идет речь о Соне. «Соня — пустоцвет; ей ставится в вину отсутствие эгоизма, — пишет Шестов, — несмотря на то, что она вся — преданность, вся — самоотвержение. Эти качества в глазах гр. Толстого не качества, ради них — не стоит жить; кто ими облада-
ет — тот лишь похож на человека, но не человек» [249]. И далее Шестов отмечает: «Над Соней, как впоследствии над Анной Карениной, произносится приговор — над первой за то, что она не преступила правила, над второй — за то, что она преступила правило» [250].
249 Там же.
250 Там же.
Приведенные рассуждения и оценки Шестова очень важны для прояснения его позиции. Обратим внимание на то, что Соня из «Войны и мира», по словам Шестова, «лишь похожа на человека, но не человек». Другое дело — Наташа Ростова и княжна Марья, которые могут умиляться повествованиям странников и нищих, могут читать священные книги, но для них добродетель — лишь внешняя сторона или, как выражается Шестов, «поэзия существования». Они стараются «быть хорошими», но по сути своей не таковы. В решительную минуту обе героини романа, как считает Шестов, умеют «взять от жизни счастье». И именно этот жизненный эгоизм делает каждую из них человеком, в отличие от Сони, искренне следующей добродетели.
Итак, эпилог «Войны и мира», если согласиться с Шестовым, доказывает, что жизнь в соответствии с моральным законом не может быть настоящей жизнью. Мораль не органична человеческой сути. Настоящий человек лишь надевает маску добродетели, в отличие от сострадательных выродков, вроде толстовской Сони.
Но позвольте, где же те ужасы и неимоверные страдания, которые вытолкнули Наташу и княжну Марью за пределы морали? О них в данном случае не говорится ни слова. Наоборот, у Шестова в отношении Наташи речь идет о «здоровом инстинкте», а не о болезненном поиске выхода из тупика. Означает ли это, что «по ту сторону добра и зла» человек не оказывается в результате страданий, а изначально находится в силу здорового инстинкта?
Вспомним, что философия Шестова — это «философия трагедии». И право преступить закон Анна Каренина обрела в результате страданий, переносимых ею в браке с Карениным. Но образ Наташи Ростовой обнажает дру
|
|
|
