АТЕИЗМ (от греч. atheos — безбожный).

АТЕИЗМ (от греч. atheos — безбожный). 1) В тра­диционном понимании — ментально-мировоззренчес­кая установка, программно альтернативная теизму, т.е. основанная на отрицании наличия трансцендентного миру начала бытия, однако объективно изоморфная ему в гештальтно-семантическом отношении: А. как "обернутый монотеизм" (Клоссовски), как "теология, где человек встает на место Бога" (Батай). В конкрет­ных формах может конституироваться в оппозиции не столько теизму как таковому, сколько конкретному ве­роучению (определенной конфессии). В рамках тради­ции содержание понятия "А." обретало свою опреде­ленность в контексте соотношения с содержаниями та­ких понятий, как "религиозный индифферентизм" (от­сутствие фокусировки мировоззрения на вопросах ве­ры), "религиозный скептицизм" (сомнение в опреде­ленных догматах вероучения), "вольнодумство" (внеконфессиальная интерпретация символа веры) или "ан­тиклерикализм" (социально ориентированная позиция неприятия института церкви). По форме своего прояв­ления А. жанрово варьируется в предельно широком диапазоне: от когнитивных моделей, исключающих Бога в качестве объяснительного принципа из картины мира (материализм в последовательно монистических своих версиях) до смысложизненной позиции богобор­чества (романтизм). Определяя современность как су­ществование человека "в условиях отсутствия Бога"

(Аренд), философия в 20 в. объясняет формирование данной культурной установки тем недоверием (порож­денным культивацией технологизма), которое человек испытывает ко всему, что не сделано его руками, ибо не способен принять бытие как "свободный дар ниоткуда", стремясь артикулировать его как продукт собственной деятельности (классический западный активизм — от фигуры Демиурга в античной философии до идеи "вто­рой природы" в марксизме). По формулировке Аренд, "чем больше развита цивилизация, тем более совер­шенный мир она создает; чем более дома чувствуют се­бя люди в этой искусственной среде, тем больше будет их возмущать все постороннее, ими не произведенное, что просто и таинственно ниспослано им". А. трактует­ся современной философией как основанный на фунда­ментальной негативности. С одной стороны, "живя под знаком завершившейся истории, уже на берегу текущей мимо реки", человек, "уподобившись Богу" в своем удовлетворении универсумом и всеведением, "не оста­навливается на Боге", побуждаемый имманентной сво­ей "страстью негативности" (Бланшо). С другой сторо­ны, по оценке Батая, фундирующая западно-европей­скую культуру философия Гегеля в современной своей артикуляции (в частности — в раскрываемых аналити­кой Кожева аспектах) "обнаруживает себя философией смерти (или, что то же самое, А.)", ибо основана на не­гативности — прежде всего, "негативности человека, которая дана в смерти" (Батай). В свою очередь, содер­жание А. конституируется как сугубо негативное (логи­ко-рациональная критика богословских доказательств бытия Божьего, естественнонаучная критика соответ­ствующих мирообъяснительных моделей, социально-политическая критика института церкви). Несмотря на декларируемую (на уровне самооценки) позитивность позиции (от пафоса утверждения разума в А. Просве­щения до пафоса утверждения новой социальной ре­альности в А. марксизма, включая неортодоксальное течение богостроительства), негативность А. остро проявляет себя в экзистенциальных проекциях челове­ческого существования (в "Молитве атеиста" де Унамуно, например: "Господь несуществующий! Услышь // В своем небытии мои моленья..."). 2) В философии постмодернизма — способ (стиль) мышления, фунди­рованный идеей "смерти субъекта" и принципиальным отказом от возможности внетекстового источника смысла, — как в плане "трансцендентального означае­мого" (Деррида), так и в плане "трансцендентного субъекта" (В.Лейч). Такая парадигма философствова­ния постулирует практическую "невозможность суще­ствования Бога для субъекта речи" (Кристева), — по формулировке Д.Зеппе, даже "теологи, живущие после "смерти Бога", должны мыслить только атеистически"

(ср. парадигмальную установку протестантского мо­дернизма: например, Бонхеффер, Дж.Дж.Альтицер и др.). А. в данной его интерпретации фундирован в рабо­тах Батая, Фуко и др. Семантическая фигура Бога стоит в постмодернизме в одном ряду с фигурами Автора, психоаналитически понятого Отца и, в целом, субъекта (познания, действия, власти), сопрягаясь с феноменом центра (структуры, власти и т.п.) и выступая символом традиционной рациональности, метафизики и онтоло­гии. В этом отношении А. фактически выступает в постмодернизме необходимым аспектом фундамен­тальной для него номадологической (см. Номадология) парадигмы децентрации (текста, опыта, структу­ры), постулируя новое понимание бытия как флуктуационного процесса самоорганизации, осуществляюще­гося вне однозначных механизмов линейного детерми­низма, предполагающих процедуры внешнего причине­ния. — "Мир без Бога" стоит в одном ряду с такими ба­зисными аксиомами постмодернизма, как "Текст без Ав­тора", "язык без субъекта", "голос без говорящего", — выражая наряду с ними идею нелинейности. Подобным образом понятый А. позволяет постмодернизму консти­туировать внутри своего концептуального поля нетра­диционно артикулированную семантическую фигуру Бога (Бог как "предельный цикл Хроноса" у Делеза, на­пример, — вне обязательной для теизма личностной его артикуляции — см. Эон). Фактически постмодерн зада­ет не только новую семантику, но и нетрадиционную аксиологическую окраску классическому понятию А.: по формулировке С.Вейль, "одна из драгоценных радо­стей земной любви — радость служить любимому су­ществу так, чтобы оно не знало об этом. В любви к Бо­гу это возможно лишь через атеизм". (См. также " Смерть Бога ", " Смерть субъекта ".)

М.А. Можейко

АЦЕНТРИЗМ

АЦЕНТРИЗМ — фундаментальная установка постмодернистской философии, базирующаяся на ра­дикальной критике классических представлений о структурности и фундированная отказом от презумп­ции наличия выделенных (как в топологическом, так и в аксиологическом отношениях) точек и осей про­странственной и семантической среды. Согласно постмодернистской ретроспективе, "регулярным об­разом центр получал различные формы и названия. История метафизики, как и история Запада, является историей этих метафор и метонимий... Все эти назва­ния связаны с фундаментальными понятиями, с пер­воначалами или с центром, который всегда обозначал константу наличия — эйдос, архэ, телос, энергейя, усия (сущность, субстанция, субъект), алетейя, трансцендентальность, сознание или совесть, Бог, человек и так далее" (Деррида). По образному выраже­нию Фуко, восходящему к Мельвиллю и проинтерпре­тированному Делезом, "мы /носители западного, лого-центристского типа рациональности — M.M.I ищем центральную комнату в страхе, что таковой нет". При номадической организации среды "центральная комна­та... остается пустой, хотя человек заселяет ее. Здесь, в этой зоне субъективации, человек становится... хозя­ином своих молекул и сингулярностей" (Делез). Инте­ресен в этом отношении "новый дискурс среды", пред­ложенный Бодрийяром еще в ранней версии постмодер­низма ("Система вещей", 1969). Анализируя оформля­ющийся тип организации жилой среды, он отмечает, что "предметы обстановки сделались подвижными эле­ментами в децентрализованном пространстве". Если в классическом интерьере стол знаменовал собой центр, доминирующий над остальным пространством, то те­перь "стулья уже не тяготеют к столу". В децентрированном пространстве теряется избранность любых про­странственных точек, оно перестает восприниматься как "система мест": "нет больше кроватей, на которых лежат, нет больше стульев, на которых сидят, есть лишь "функциональные" сиденья, вольно синтезирующие всевозможные позы (а тем самым и всевозможные от­ношения между людьми)" (Бодрийяр). Идея децентрированности проявляется в постмодернизме в самом широком диапазоне: от презумпции децентрированности текста до радикального требования "заклеймить идеологические и метафизические модели" (Джеймисон), обретая свое наиболее последовательное и пол­ное воплощение в постмодернистской номадологии ("противопоставленная центрированным системам" ризома у Делеза и Гваттари). Классическим примером, демонстрирующим предметную реализацию постмо­дернистской установки на А., может служить постмо­дернистская концепция культурной среды, принципи­ально ацентричной как в общеаксиологическом (им­плицитные ценностные предпочтения), так и в специ­ально идеологическом (эксплицитное официально-нормативное санкционирование) смыслах. Как отме­чает Лиотар, в постмодернистской культуре "все прежние центры притяжения, образуемые националь­ными государствами, партиями, профессиями, инсти­туциями и историческими традициями, теряют свою силу". В силу этого, по оценке Рорти, из актуализиру­ющихся в постмодернистском социуме стратегий "ни одна... не обладает привилегиями перед другими". Культура постмодерна не дифференцируется на куль­турный центр (ортодоксию в самом широком смысле этого слова) и так называемую периферию (инакомыс­лие, ереси и т.п.). Ацентричность культурного прост­ранства постмодерна носит программный характер:

как утверждал Л.Фидлер в статье "Пересекайте грани­цы, засыпайте рвы", нет и не может быть ни элитарной, ни массовой культуры как таковых; и публикация дан­ной работы в журнале "Playboy" практически и нагляд­но демонстрировала отрицание постмодернизмом аксиологической дифференциации культурного пространст­ва. В данном аспекте постмодернистская концепция "заката метанарраций" оказывается созвучной концеп­ции цивилизационного поворота, фундированной идеей креативного диалога различных культурных традиций в контексте глобальной цивилизации, основанной на пре­зумпции этнического полицентризма. Постмодернизм интерпретирует пространственные среды как лишен­ные не только центра, но и любых приоритетных осей и точек: "власть без трона" у Фуко "находится везде" и "исходит отовсюду". Также А. предполагает отказ не только от выделения приоритетных зон внутри той или иной среды, но и от центрации внимания на внутрен­нем — в противоположность внешнему (внутреннее как продукт складывания внешнего в постмодернист­ской концепции складки). Истолкованию предметности как децентрированной и дисперсной соответствует в постмодернизме и истолкование движения как равно­мерного рассеивания: по формулировке Делеза, его осуществление "подобно тому, как семенная коробочка выпускает свои споры". Аналогичен по своей семанти­ке и ключевой термин "диссеминация" у Деррида. Идея А. имеет фундаментальный статус и для современного естествознания, в первую очередь — для синергетики. Собственно, синергетические системы тем и отличают­ся от кибернетических, что в рамках последних порядок устанавливается в результате соответствующих ко­манд центра, в то время как в синергетических системах он возникает в результате автохтонной кооперации мик­роэлементов — вне конкретного плана, эксплицитно вы­веденного на глобальный командный уровень системы: "ни одно из... взаимодействий не соотносится с гло­бальной задачей, все взаимодействия чисто локальны" (Пригожин и И.Стенгерс). Аналогично, согласно пост­модернистской оценке, принятие идеи центра фактичес­ки означает и принятие идеи внешней принудительной каузальности, т.е. парадигмы линейного детерминизма. Как пишет Деррида, "всегда считалось, что центр... представляет собой в стуктуре именно то, что управляет этой структурой", и на протяжении всей истории мета­физики "функцией этого центра было... гарантировать, чтобы организующий принцип структуры ограничивал то, что мы можем назвать свободной игрой структуры". В этом контексте феномен центра метафорически фик­сируется номадологией в семантической фигуре "Гене­рала" (см. "Генерал"). И если традиционные для клас­сической философии "системы — это иерархические системы, которые включают в себя центры значения и субъективации", то ризома представляет собой "не центри­рованную, не иерархическую... систему без Генерала... без центрального автомата" (Делез, Гваттари). В этом отноше­нии номадические распределения могут быть интерпрети­рованы как синергетические системы, — в отличие от ки­бернетических, что позволяет говорить о параллелизме тенденций в современном естествознании и гуманитаристике. (См. также Центризм.)

М.А. Можейко

Б