АГОСТИ (Agosti) Эктор Пабло (1911—1984)

АГОСТИ (Agosti) Эктор Пабло (1911—1984) — аргентинский философ-модернист марксистской (по сути — неомарксистской) ориентации, публицист, об­щественный деятель. Активно занимался проблемами

языка. Ученик Понсе. В марксистской ориентации бли­же всего к концепции Грамши, в последние годы жизни высказал ряд идей, типологически соответствующих идеям еврокоммунизма. В своей концепции реального гуманизма исходил из работ раннего Маркса. Основные темы творчества А.: многомерность исторического вре­мени; проблема индивидуальности как основная в ант­ропологии; человек в массовом обществе и в массовой культуре; история гуманизма как история общества; ла­тиноамериканская мысль как "карнавал со множеством масок", "бурная симфония духа", порожденная "бурной симфонией крови". В 17 лет вступил в Коммунистичес­кую партию Аргентины, был (в последующем) членом ЦК и Политической комиссии партии. На рубеже 1920—1930-х — один из лидеров студенческой ассоци­ации Буэнос-Айреса "Инсуррэксит". Читал лекции на факультете философии и словесности Университета Бу­энос-Айреса и на факультете гуманитарных наук Уни­верситета Ла-Платы. Руководил журналами "La Gaceta", "Experesion", "Cuadernos de cultura". Основные работы: "Человек-узник" (1938), "Эмилио Золя" (1941), "Французская литература" (1944), "Инхеньерос — на­ставник молодежи" (1945), "Защита реализма" (1945), "Вахтенный журнал" (1949), "Эчеверриа" (1951), "За политику в культуре" (1956), "Нация и культура" (1959), "Либеральный миф" (1959), "Возрожденный Тантал" (1964), "Воинствующая литературная критика" (1969), "Анибал Понсе. Воспоминание и присутствие" (1974), "Политическая проза" (1975), "Габриель Брачо: возможности реализма" (1975), "Идеология и культура" (1975), "Петь размышляя" (1982) и др. Начиная с пер­вой работы "Человек-узник" А. центрировал все свое творчество вокруг обоснования тезиса, гласящего, что человек является узником (пленником) своего истори­чески-ситуационного способа бытия, и контртезиса: че­ловек способен избегнуть одномерно-временного изме­рения своего бытия, если он "прорывает" социально-исторические структуры своего времени, самоопреде­ляется в нем, исходя из приоритетности будущего (должного бытия, которое было связано для А. с идеа­лом социализма). Драма современной эпохи — осозна­ние боли от подавления действия, вынужденного стать бездействием (которое есть худший способ действова­ния). Это экзистенциально-переживаемое состояние порождает чувство тревоги, осознание несправедливо­сти происходящего, порождающее отчаяние и ожида­ние социальных катаклизмов, раскалывающих мир. Нормальное стремление человека — спастись "бегст­вом от свободы", избежать ответственности за приня­тие решения в ситуации сохранения "присутствия", с необходимостью требующего действия. Однако только "присутствуя" "отсутствие свободы можно ощутить", а это дает моральное превосходство перед позицией "бегства", фундируемой доминированием ценностей массового общества и массовой культуры. В анализе последних А. опирается на результаты, полученные Х.Ортегой-и-Гассетом и А.Грамши. От Ортеги-и-Гассета А. заимствует характеристики человека-массы и те­зис о "восстании масс" как предпосылке осуществле­ния реального гуманизма, как отвоевании человеком своего места в истории и возвращении к собственной целостности. Грамши же, согласно А., сумел предло­жить механизм социализации элит как их "омассовления", снимающего противопоставленность элит массе, но не за счет "снижения" собственного уровня, а за счет интегрирования с людьми, меняющими статус объекта на статус субъекта (перестающими быть только "про­дуктами", но становящимися "производителями" об­щества). Именно преодоление индивидом его обособ­ленности в массе, возвращающее ему целостность бы­тия, "снимает" отчуждение, делает "класс в себе" "классом для себя", становясь основой реального гу­манизма. История же гуманизма, считает А. вслед за своим учителем Понсе, — "это в конечном счете исто­рия человеческого общества". Основой ответственно­го действования в мире, как и основанием литератур­ного творчества, являющегося модельным для куль­туры в целом, является, согласно А., "новый реа­лизм" (часть "нового гуманизма"). При этом реализм не есть натурализм во всех его формах (например, ве­ризма и костумбризма в литературе), провозглашаю­щий ценности объективизма (базирующегося на принципах механистического детерминизма) в ущерб субъективности и тем самым ведущий к утрате цело­стности и дегуманизации жизни; но он не есть и сюр­реализм (импрессионизм, кубизм, футуризм), занятый поисками свободы формы, что также есть утрата це­лостности и путь к дегуманизации жизни за счет ак­центирования "проникнутого тревогой сознания". Но­вый реализм как литературный стиль и принцип жиз­ни есть предвосхищение рального в образах возмож­ного, т.е., иначе, открытие воображаемого мира в ви­димой картине реального. Между возможным миром и миром реальным всегда должен существовать "зазор", оставляющий место для перевода реального в возмож­ное в свободном и ответственном действии (что превра­щает новый реализм в "динамический реализм"). Имен­но "динамизм" объединяет в себе объективизм и субъек­тивизм, снимая их крайности, вновь превращая челове­ка в "меру всех вещей" (а в эстетике передает действи­тельность через характер). "Возникнув под влиянием вещей, мысль овладевает ими, проявляя свою волшеб­ную власть". Следовательно, природу сознания нельзя понять в терминах теории отражения, и в этом смысле

"философия порождает стиль". Однако "реализм не столько формирует теорию о сознании как таковом, сколько заостряет внимание на рассмотрении вопроса об объективных условиях функционирования созна­ния". Последнее ретроспективно и предвосхищающе одновременно (первое есть основание для второго). Тем самым А. обосновывает тезис о культурно-истори­ческой обусловленности сознания, реализуемой в сис­теме свободных и ответственных социальных дейст­вий. Освободившись от иллюзии, будто оно является творцом самого себя, сознание, утверждает А., действи­тельно становится творцом. Речь идет при этом не о не­кой надындивидуальной сущности, а о сугубо личном человеческом сознании, погруженном в мир и выража­ющем противоречивость: 1) личного и социального по­рядка, 2) теоретического и практического, снимаемую в единстве праксиса. Оказываясь в результате вновь в центре мироздания, будучи вписанным в мир, человек призван предвидеть будущее в настоящем, одновремен­но отвоевывая настоящее у прошлого. При этом мир да­ется человеку, воспроизводится и создается им в цепи реального в своей конкретике. В предвосхищении воз­можного в реальном в его конкретике неоценимую ус­лугу человеку оказывает искусство и литература (в си­лу их "исходной" модельности), под воздействием ко­торых происходит неизбежная эстетизация жизни. Ис­кусство (включая литературу) опережает в своих воз­можностях как теоретические концепции, так и про­граммы деятельности. Если последние призваны обна­руживать и использовать возможные социальные зако­ны, то искусство проигрывает сами способы и правила человеческого восприятия. Однако в этой своей функ­ции искусство должно рефлектировать само себя. Ин­ститутом такой рефлексии является критика, которая, согласно этимологическим разысканьям А., не только "судит" и "отличает", но и "усиливает", "поворачива­ет", "вводит в борьбу". Таким образом, критика не мо­жет быть теорией личного вкуса или теорией постиже­ния художественных и литературных произведений. Недостаточной оказывается и эстетизация и философизация критики, произведенная усилиями Вольтера, Д.Дидро, И.Тэна и других авторов. Это должна быть "новая критика", методологически построенная, акцен­тированная на способах художественного толкования жизненных проблем своего времени (и в этом смысле оценочная, т.е. не беспристрастная), восстанавливаю­щая историю от прошлого в настоящее и через него в будущее (как историю социального человека) и фикси­рующая изменение способов восприятия и языка (как поэтику культуры). Язык, который А. трактует как кол­лективный механизм общения посредством знаков и се­мантических соотношений, соотнесенных с социокультурными условиями его формирования и функциониро­вания, есть важнейшее средство национального само­выражения. Отсюда непрерывный спор на темы языка в "аргентинской революции", начавшийся в 19 в. с тезиса о необходимости разрыва с языком метрополии (испан­ским) как условии обретения национально-культурной аутентичности, идентичности и самостоятельности. И в этом споре А. стремится занять реалистическую пози­цию: "Совсем не обязательно, чтобы нация обладала языком, свободным от инородного влияния; однако трудно себе представить существование нации, которая одновременно с этим не проявляла бы усилий выразить себя на своем языке". Он поддерживает характерную для аргентинской мысли традицию, сложившуюся под воздействием работ Э.Эчеверрии, Д.Ф.Сармьенто и Х.Б.Альберди, трактовать язык не как объект граммати­ки, а как средство мышления. В этом смысле, считает А., есть основания говорить о специфике "аргентинско­го языка", но это обусловлено далеко не только тем, что он наиболее удален в Латинской Америке от испанско­го образца благодаря влиянию "языков" гаучо (пастухов пампы) и иммигрантов, — в этом отношении "наш язык, будучи нашим, является иностранным". Собст­венно же специфика "аргентинского языка" связана с тем, что в ходе истории как революционного развития произошла не только "смена внешних форм правления и изменение поддерживающего их порядка", так как "революция становится таковой, если изменяет созна­ние участвующих в ней людей". Изменения же созна­ния, выражение нового, возникающего в нарождаю­щейся национальной общности людей, требует своего языка, непереводимого без потерь на иные языки. "Единство языка, таким образом, принадлежит к усло­виям существования нации". Однако в Аргентине, как и в Латинской Америке в целом, национальный язык создавался социологией и, особенно, художественной литературой. Отсюда, согласно А., столь великая культурообразующая роль последней в странах Латинской Америки, в которой "непереводимость — это синоним своеобразия литературы". Именно литература переда­ет здесь "полноту духа" в своих произведениях, в ко­торых непереводима скорее суть, чем их язык как та­ковой. "Литература наших народов должна была рож­даться в застенках испанского языка, вынужденная в связи с этим с удвоенным устремлением утверждать свою подлинность, а также отрекаться от навязанного ей происхождения". Отсюда и неразрывная связь лите­ратуры в Латинской Америке с политикой, где писа­тель почти всегда становится политиком (А. специаль­но анализирует примеры Сармьенто, Марти-и-Переса, Гонсалеса Прады и др.). Литература и соотносимая с ней рефлектирующая ее критика задают неповтори-

мую специфику латиноамериканского мышления и "способа быть", упорно работая на утверждение нации, идущее через преодоление собственного прошлого. Дискурс нации и национального самосознания являет­ся у А. (как и в традиции "философии латиноамерикан­ской сущности" и "философии освобождения", к кото­рым А. формально отношения не имел, но которым был во многом типологически близок) системообразующим. Проблема национального самосознания была сформулирована в Аргентине, согласно А., "поколени­ем 1837 года" как проблема обретения культурной са­мостоятельности и идентичности и как проблема обре­тения систематизированного осознания своих целей. Национальное самосознание одновременно оборони­тельно и наступательно, оно фиксирует в коллективном сознании волю к изменению характера общества, в том числе и через изменение глубинных структур самого сознания, резюмирующуюся (при отсутствии военной угрозы извне) в стремлении создать нацию. "Превра­тить страну в единую нацию — значит стимулировать эффективные формы организации, определенные фор­мы единства на основе общей веры". Нация, следова­тельно, есть проявление стремления к общей культуре, проявляемой в "новом историческом характере цивили­зации"; она не возникает лишь в результате размышле­ний о "далеких корнях рода". В этой связи А. специаль­но проанализировал вопрос о роли маргинальности в становлении аргентинской культуры. Будучи же ориен­тированным на марксистский анализ, А. значительное внимание уделяет и социальному характеру националь­ного самосознания, как и социальному порядку, лежа­щему в основании нации, а также утверждает, что "на­ция — это отличительный признак, с помощью кото­рого каждый народ содействует великой мечте о брат­стве человечества". Дабы усилить социальное звуча­ние рассматриваемой проблематики А. говорит о един­стве "народа-нации", социальная составляющая кото­рого фиксируется в той или иной идеологии, как выра­жающей "сознательную волю народа". В этом отноше­нии идеология (например, социализма как идеала) мо­жет противостоять ограниченности культуры "нации" в некоторых ее компонентах, сдерживающих социаль­ные изменения и консервирующих сложившееся поло­жение дел. Однако консолидация народа в нацию так­же не может быть обеспечена средствами одной лишь идеологии и предполагает культурную интеграцию, ко­торую может обеспечить только интеллигенция (интел­лектуально-художественная элита). В этой связи А. анализирует тезисы Грамши о завоевании интеллиген­ции (формулирующей и организующей возможное от­ношение людей к миру) и создании "исторического блока" (как установления конкретно-исторической целостности социокультурной жизни на основе принци­пов, вносимых доминирующими в обществе группами и классами). В связи с этими тезисами А. разворачива­ет и идею, согласно которой марксизм в Аргентине воз­можен только как обретающий национальное выраже­ние через свою направленность на анализ конкретики стоящих перед страной проблем и включаясь в диалог со всеми, кто объективно является частью аргентинско­го народа. Задача марксизма — внести социально-эко­номический элемент в либеральные представления о представительной демократии. А. анализирует пути формирования "новой интеллигенции" (аналог "орга­нической интеллигенции" Грамши), способной обеспе­чить гегемонию тех социальных групп в обществе, ко­торые готовы объединиться вокруг национального про­екта, преодолевающего отдельные корпоративно-эконо­мические интересы. Политическая партия в этой связи выступает как наиболее просвещенная часть (группа) класса, его элита, т.е. партия есть "коллективный интел­лигент", формирующий общее критическое сознание и стремящийся к "социализации элиты", т.е. к ее превра­щению (в идеале) из меньшинства в большинство. Ана­лиз латиноамериканских движений за университетскую реформу первой трети 20 в. и майских событий 1968 во Франции позволил А. обосновать тезис об универсали­зации позиции интеллигенции в современном общест­ве. В последние годы жизни А. отошел и от своего те­зиса 1930-х о роли масс как субъекта истории, постав­ленного им под сомнение еще в 1960-е критикой бытия в массовом обществе, и сосредоточился на анализе "возможности встречи" человека со своей необъясни­мой индивидуальностью. (См. также Неомарксизм.)

В.Л. Абушенко