АКУДОВИЧ (Акудовiч) Валентин (р. в 1950)

АКУДОВИЧ (Акудовiч) Валентин (р. в 1950) — белорусский философ-постмодернист, поэт, литера­турный критик. Культовая фигура белорусской ин­теллектуальной жизни второй половины 1990-х. За­меститель главного редактора журнала "Фрагмен­ты". Автор книги "Меня нет. Размышления на руи­нах человека" (Минск, 1998), а также ряда получив­ших известность постмодернистских проектов: "кре­стный отец" литературного объединения "Бум-бам-лит", рецептор поэтического проекта "Стихи Вален­тина Акудовича" (сами стихи написаны известным» и малоизвестными белорусскими поэтами), создатель эссе-манифестов "Диалоги с Богом", "Война культур", "Архипелаг Беларусь", "Разрушить Париж", "Беларусь как постмодернистский проект Бога", "Метафизика: ситуация расцвета и упадка" и др. Лейтмотивом творчества А. выступает тема метафизики отсутствия, как развернутая в парадигму постэкзистенциального мышления, так и генеалогически ос мысленная посредством специфически белорусского опыта отсутствия в Большом Западном Нарративе Анализирует и подвергает деконструкции разнообразные идеологемы, с помощью которых сознание пытается упорядочить и удержать текучие конфигурации актуально сущего, а также цивилизационные стратегии, обрывающие последние связи человека этим самым сущим (исчезновение пространства и времени в симулированных средах а-реальности, превращение культуры в локальную подсистему глобального информационного обмена и т.д.). Ничего не предлагает. Подтверждает "невозможность иначе изб(жать смерти, кроме как умереть".

И.М. Бобко

АЛКОГОЛЬ

АЛКОГОЛЬ — этиловый спирт, этанол. Наиболее распространенное в Западной и Центральной Европе, России, Северной Америке, части государств Азии вещество наркотического действия, оказывающее депрессивное воздействие на нервную систему. А. известен как значимый компонент, обусловливающий поведен-

ческие сценарии людей с самых ранних стадий эволю­ции социума. Способность А. вызывать у человека со­стояние эйфории, вуалировать заботы и формировать сопутствующие иллюзорные представления уже в глубокой древности воспринималась людьми как свойство безусловно сакрального типа (например, широко распространенные Дионисийские таинства в Аттике и аналогичные культы в других странах). Изобретение процедуры перегонки А. в эпоху средневековья позволило значительно усилить ме­ру и степень воздействия А. на психику человека. Врач и алхимик средневековья Арнольд из Вилла-новы (1235—1311), автор сочинений "О ядах", "О противоядиях", "Розарий философов" и др., име­новал разновидность А. — бренди — "эликсиром бессмертия". (В традиции символизма А. тракто­вался как "огонь-вода" или образ соединения про­тивоположностей: горящий А. интерпретировался как одно из великих таинств природы. По мнению Башляра, когда А. горит, "он кажется как бы "жен­ской" водой, утрачивающей всякий стыд; неистово от­дает она себя своему господину — огню".) В новейшее время преобладающей функцией А. (в контексте рекон­струкции процессов научного и художественного твор­чества) правомерно рассматривать его значимый и од­новременно высокотрагичный потенциал как распрост­раненного стимулирующего средства механизмов суб­лимации у выдающихся творческих личностей (Л. ван Бетховен, В.Высоцкий, С.Есенин, Маркс, М.Му­соргский, А. де Тулуз-Лотрек, Ф.С.Фицжеральд, П.Чай­ковский и др.). Систематические исследования медико-социологического и психологического порядка тех де­формаций в обществе, которые вызываются массовым избыточным употреблением А., начались с середины 19 в.; тогда же (1848) шведский ученый М.Гусс предло­жил термин "алкоголизм" для обозначения совокупнос­ти патологических изменений в организме человека, явившихся результатом неумеренного потребления А. Актуализировавшиеся во второй половине 20 ст. собст­венно философские реконструкции проблемы много­мерной топологии бытия (см. Плоскость, Складка) ак­центировали, в частности, исследования воздействия А. на трансформацию пространственных ориентации и временного восприятия индивида. В ряде версий (на­пример, у Делеза) отмечается, что алкоголизм человека являет собой поиск особого эффекта: "необычайной приостановки настоящего". Алкоголик, по мысли Деле­за, живет совсем не в прошедшем времени несовершен­ного вида и не в будущем времени; у него есть лишь сложное прошлое совершенного вида — хотя и весьма специфическое. Пьянствуя, алкоголик так компонует воображаемое прошлое, как если бы "мягкость причастия прошедшего времени соединялась с твердостью вспомогательного настоящего: я бывало-любил, я бывало-делал, я бывало-видел"... Сам же пьющий чело­век переживает один момент в другом, наслаждаясь своим маниакальным всемогуществом... Совершен­ное прошедшее время превращается в "я бывало-напьюсь". Настоящий момент в данном случае — уже не момент алкогольного эффекта. Это, по Делезу, "момент эффекта эффекта": застывшее "настоящее" ("я, бывало...") соотносится теперь лишь с ускольза­нием "прошлого" ("напивался"). Кульминация дости­гается в "оно, бывало...". В этом эффекте ускольза­ния прошлого, в этой утрате всякого объекта и заклю­чается депрессивный аспект алкоголизма... Когда ал­коголизмом страдают по-настоящему, когда выпив­ка — это острая необходимость, тогда, согласно Де­лезу, возникает иная, не менее основательная дефор­мация времени. На этот раз любое будущее пережи­вается как "будущее совершенное" с необычайным ускорением этого сложного будущего — эффектом от эффекта, не оставляющим до самой смерти... Алкого­лизм героев Фицжеральда — это процесс саморазру­шения, доходящий до того, что вызывает эффект "от­лета" прошлого: не только трезвого прошлого, от ко­торого алкоголик навсегда отрезан... но и ближайше­го прошлого, в котором он только что выпивал и на­пился, а также и фантастического прошлого, когда впервые был достигнут этот эффект... По убеждению Делеза, как "триумф над застывшим и непригляд­ным настоящим, в котором затаилась означаемая им смерть, — именно в этом отношении алкоголизм мо­жет служить примером". А., по мысли Делеза, суть сразу и любовь и утрата любви, и деньги и бездене­жье, и родина и ее потеря. Это "сразу объект, потеря объекта и закон, управляющий этой потерей в нала­женном процессе разрушения...". В границах инфор­мационного общества с характерной для него многомерностью сферы мыследеятельности человека, до­полняемой полинаправленностью его личной актив­ности, особую значимость обретает свойство А. про­дуцировать ситуацию "одиночества-в-толпе". Блоки­руя основные эмоционально-диалоговые каналы коммуникации индивида с его ближайшим окруже­нием, А. сохраняет при этом иллюзию его /индиви­да — А.Г., Е.В./ адекватного участия в полилогах карнавального и тусовочного типа. (См. также Еро­феев.)

А.А. Грицанов, Е.Н. Вежновец

"АМЕРИКА" — философско-художественное эссе Бодрийяра ("Amerique". Paris, 1986).

"АМЕРИКА" — философско-художественное эссе Бодрийяра ("Amerique". Paris, 1986). Посвящено ос­мыслению последствий возникновения на современном

Западе все более обыскусствленной среды обитания, соб­ственно философский анализ которых Бодрийяр впос­ледствии осуществил в книге "Прозрачность Зла" — см. "Прозрачность Зла" (Бодрийяр). Текст "А." выст­роен в жанре путевых заметок странствующего по стра­не философа. Внешне американские города напомина­ют Бодрийяру "нечеловеческие черты внеземного объ­екта", созданного "транссексуальной капиталистичес­кой надменностью мутантов". Это "симметричная, све­тоносная, властвующая абстракция", где даже религия смогла сделаться "спецэффектом". По мысли Бодрийя­ра, "бесчеловечность нашего запредельного, асоциаль­ного и поверхностного мира" отыскивает свою "эстети­ческую и экстатическую" форму в великих американ­ских пустынях. Именно они символизируют "экстати­ческую критику" современной культуры. Отсутствие у США прошлого, которое можно было бы осмыслить, позволяет Бодрийяру сделать вывод, что Америка — "единственно реально существующее первобытное об­щество", хотя и принадлежащее будущему. Америка — страна — "оригинальная версия современности", имен­но ее города находятся в центре мира. Европейцы ("дублированная или с субтитрами" версия современ­ности) безнадежно отстали от "ограниченности, спо­собности к переменам, наивного отсутствия чувства меры и социальной, расовой, морфологической, архи­тектурной эксцентричности" американского общества. Менее всего способны проанализировать его, по мне­нию Бодрийяра, сами американские интеллектуалы, "драматически чуждые конкретной, невероятной мифо­логии, которая творится вокруг". Америка — гиперреальность, ибо являет собой утопию, которая "с самого начала переживалась как воплощенная". Для Европы характерен "кризис исторических идеалов, вызванный невозможностью их реализации". У американцев — "кризис реализованной утопии, как следствие ее дли­тельности и непрерывности". (Ср. у О.Паса: Америка создавалась с намерением ускользнуть от истории, по­строить утопию, в которой можно было бы укрыться от нее.) Истина этой страны способна открыться лишь ев­ропейцу, ибо только он в состоянии рассмотреть в Аме­рике "совершенный симулякр, симулякр имманентнос­ти и материального воплощения всех ценностей" (см. Симулякр). В этом средоточии богатства и свободы, когда "все доступно: секс, цветы, стереотипы жизни и смерти", всегда стоит, по Бодрийяру, один и тот же во­прос: "Что Вы делаете после оргии?". Оргия окончена, освобождение состоялось, — фиксирует Бодрийяр, — "... секса больше никто не ищет, все ищут свой "вид" (gender), то есть одновременно свой внешний вид (look) и свою генетическую формулу. Теперь мы выбираем не между желанием и наслаждением, а между своей генетической формулой и собственной сексуальной иден­тичностью (которую необходимо найти)". Философ ви­дит вокруг себя субъектов "полного одиночества" и "нарциссизм, будь он обращен на тела или на интеллек­туальные способности". Тело выступает здесь в качест­ве "объекта иступленной заботы": "мысль о физичес­ком или нервном истощении не дает покоя, и смысл смерти для всех заключается в ее постоянном преду­преждении". Речь не идет, согласно Бодрийяру, чтобы быть или даже иметь тело, необходимо быть подклю­ченным к нему: тело являет собой "сценарий", осуще­ствляющийся посредством разнообразных "гигиениче­ских реплик". Характеризуя миссионерство и анабап­тизм Америки, Бодрийяр отмечает акцентированно рас­ширенную концепцию американских музеев: "все за­служивает сохранения, бальзамирования, реставра­ции". Американцы, — пишет философ, — "... прозевав настоящее крещение, мечтают все окрестить во второй раз, и только это позднейшее таинство, которое, как из­вестно, повторение первого, только куда более подлин­ное, для них имеет значение: вот совершенное опреде­ ление симулякра /подчеркнуто мной — А.Г. / ". Одним из следствий такого культурного состояния выступает то, что американцы сражаются "двумя важнейшими вида­ми оружия: авиацией и информацией. Иными словами: это реальная бомбардировка неприятеля и электронная всего остального мира... Такие армии не нуждаются в территории... Война /во Вьетнаме — А.Г. /была выигра­на одновременно обеими сторонами: вьетнамцами на земле, а американцами в электронном ментальном про­странстве... Одни одержали идеологическую и полити­ческую победу, другие извлекли из всего этого Апока­липсис сегодня, который обошел весь мир". По мысли Бодрийяра, "если европейское мышление характеризу­ется негативизмом, иронией, возвышенностью, то мы­шление американцев характеризуется парадоксальным юмором свершившейся материализации, всегда новой очевидности... юмором естественной видимости ве­щей". Европе присущ "тревожный синдром deja vu /см. Deja-vu — А.Г. /и мрачная трансцендентность исто­рии". Свобода и равенство приобрели в Америке не-европейский облик. Как отмечал А.Токвиль: "Я упрекаю равенство вовсе не в том, что оно вовлекает людей в по­гоню за запрещенными наслаждениями, а в том, что оно полностью поглощает их поиском наслаждений дозволенных". Парадокс Токвиля, по мысли Бодрийяра, состоит в том, что американское общество тяготеет од­новременно к абсолютной незначимости (все вещи стремятся к тому, чтобы уравняться и раствориться в общем могуществе) и к абсолютной оригинальности. Америка — это "гениальный универсум, появившийся благодаря неудержимому развитию равенства, пошлос-

ти и незначимости". В своем коллективном сознании американцы "больше предрасположены к моделям мы­шления XVIII века: утопической и прагматической, не­жели к тем, которые были навязаны Французской рево­люцией: идеологической и революционной". Как под­черкивает Бодрийяр, "в американской системе поража­ет то, что не существует никакой заслуги в неподчине­нии закону, нет престижа в нарушении закона или несо­гласии с ним": этот конформизм "сближает американ­ское общество с обществами первобытными, где с нравственной точки зрения было бы абсурдно не со­блюдать правил, установленных коллективом". Такой конформизм оказывается "следствием пакта, заключен­ного на уровне нравов, совокупности правил и норм, предполагающих в качестве принципа функционирова­ния почти добровольное согласие, тогда как в Европе распространилось чуть ли не ритуальное неподчинение собственной системе ценностей". Согласно Бодрийяру, "гарсон из сартровского кафе... изображает свободу и равенство с нами, ничего этого не имея. Отсюда несча­стная надуманность его поведения, свойственная у нас почти всем социальным классам. Этот вопрос о равен­стве нравов, свободе нравов, не только не был никогда разрешен, но даже не был по-настоящему поставлен в нашей культуре. [...] В Америке... люди почти естест­венно забывают о разнице положений, отношения стро­ятся легко и свободно". Европейская культура — куль­тура "переуплотненности", американская культура — демократическая культура пространства. Движение — естественное занятие для американца, природа — гра­ница и место действия. По мысли Бодрийяра, "в этом нет ничего от вялого романтизма и галло-романского покоя, из которого состоит наш досуг". Отпуск стан­дартного француза суть "деморализующая атмосфера свободного времени, вырванного у государства, потреб­ляемого с плебейской радостью и показной заботой о честно заработанном досуге. В Америке свобода не имеет статичного или негативного определения, ее оп­ределение пространственное и мобильное". Осмысли­вая в этом контексте специфику американской демокра­тии, Бодрийяр отмечает: "... свобода и равенство, так же как непринужденность и благородство манер, сущест­вуют только как изначально данные. В этом и есть де­мократическая сенсация: равенство дается в начале, а не в конце ... Демократы требуют, чтобы граждане были равны на старте, эгалитаристы настаивают, чтобы все были равны на финише". Америка есть реализован­ная антиутопия: антиутопия безрассудства, де-территоризации, неопределенности субъекта и языка, нейтрали­зации всех ценностей, конца культуры. Согласно Бодрийяру, "тайна американской реальности превос­ходит наши вымыслы и наши интерпретации. [...]

В этом смысле вся Америка представляет собой для нас пустыню". Культура здесь "приносит в жертву интел­лект и любую эстетику, буквально вписывая их в реаль­ное". Нового в Америке — шок первого уровня (прими­тивного и дикого) и третьего типа (абсолютный симу­лякр). Европе это трудно понять, ибо она, — констатиру­ет Бодрийяр, — всегда предпочитала второй уровень — уровень рефлексии, раздвоения, несчастного сознания. Безжизненный и завораживающий Новый Свет деваль­вировал все европейские ценности, для Старого Света

Америка — "страна без надежды".

А.А. Грицанов, О.А. Грицанов

АНЕКДОТ

АНЕКДОТ — наиболее витальный жанр городско­го устного народного творчества, представляющий со­бой мини-новеллу юмористического характера. При внешней непритязательности А. выполняет целый ряд важных функций: коммуникативную (вовремя расска­занный и удачный А. позволяет устанавливать, оптими­зировать и закреплять коммуникативный контакт); пси­хотерапевтическую (А. позволяет в юмористической форме говорить об Ужасном, т.е. безболезненно пере­водить из сферы "подсознательного" в сферу сознатель­ного представления, которые способны наносить субъ­екту серьезные психические травмы, см., например, различные А. об изнасиловании); социально высвобож­дающую (в А. традиционно вполне могут быть задейст­вованы табуированные или, по крайней мере, небезо­пасные в других жанрах и сферах общения темы, ср. весьма распространенные в 1960—1980-е анекдоты о КГБ, евреях, Л.И.Брежневе и т.п.). Наконец, одной из важнейших функций А. является игровая: семантичес­кая структура значительного корпуса А. предполагает обыгрывание лексической, референционной, синтакси­ческой или иллокутивной неоднозначности. А. в куль­турной ситуации постмодерна претерпевает существен­ные трансформации, в первую очередь связанные со сменой семантико-прагматических приоритетов. Так, для постмодернистских А. характерен такой прием как подчеркнуто игровое отождествление индивидов, лока­лизованных в различных возможных мирах, ср., напри­мер: Атлантический океан в 1912 пересекает огромный корабль. Капитан собирает пассажиров, команду и объ­являет: — Дамы и господа, у меня есть две новости — одна крайне приятная, вторая крайне неприятная. С которой мне начать? — Пожалуй, с первой, — реша­ют присутствующие. — Дамы и господа, наш корабль получил одиннадцать "Оскаров"... (в данном случае ис­пользован прием совмещения-отождествления объек­тов, локализованных в реальном и виртуальном мирах подобное обыгрывание границ между действительным миром и миром текста является типичным приемом

постмодернистского текстопостроения). Ср. также сле­дующий А., построенный на неоднозначной идентифи­кации и невероятном отождествлении индивидов, ре­ально локализованных в различных пространственно-временных мирах; при этом пародийный эффект ин­тенсифицируется благодаря тому, что отождествление демонстративно основывается на таком абсолютно ус­ловном, формальном признаке, как случайное созвучие имен: Февраль 1917. Финляндский вокзал. На броневик залезает лысый человек в кепке и обращается к со­бравшейся вокруг толпе: — Товарищи, революция... — Леннон! Леннон! Леннон! — перебивая его, ревет тол­па. — Дорогие товарищи! — взывает человек. — Лен­нон! Леннон! — продолжает толпа. — А, фиг с вами! — сдается оратор и фальцетом начинает петь: — Yesterda-a-y... Постмодернистские А. весьма немного­численны: их активному продуцированию препятству­ет очевидное противоречие между сверхдемократичес­ким характером жанра, с одной стороны, и весьма изы­сканным и в определенном смысле элитарно ориенти­рованным характером семантико-прагматической структуры, с другой. (См. также Интертекстуаль­ность.)

Е.Г. Задворная

АНТИОБЪЕКТА ИСКУССТВО — см. КОН­ЦЕПТУАЛЬНОЕ ИСКУССТВО, «НЕВОЗМОЖНОЕ ИСКУССТВО".

АНТИ-ПСИХОЛОГИЗМ

АНТИ-ПСИХОЛОГИЗМ — парадигмальная уста­новка, постулируемая модернизмом (см. Модернизм) и в особенности постмодернизмом (см. Постмодер­низм), которая заключается в программной элимина­ции субъективного фактора при интерпретации фено­менов культуры. Традиция А.-П. исходно конституиру­ется в сфере методологии и теории познания. В отличие от классической философии, фундированной презумп­цией объективности содержания адекватного знания о мире, основанного на эмпирических данных чувствен­ного опыта (идея "отражения"), философия 20 в. под­вергает этот "психологизм" радикальному сомнению — по меньшей мере, по трем основаниям: 1) трансценден­тализм семантически сопрягает психологизм с когни­тивным натурализмом, в силу чего теория познания, от­вечающая требованиям анти-натурализма, мыслится как базирующаяся на парадигме А.-П. (от Марбургской школы неокантианства в модернизме — до "трансцен­дентального эмпиризма" Делеза); 2) принцип А.-П. ста­вится во главу угла в программно не(анти)-психологической концепции субъективности Э.Гуссерля (гуссерлианская программа де-натурализации и де-психологизации не только познания, но и культуры в целом); 3)

неопозитивистский эмпиризм (парадигма sense data) также преодолевает психологизм эмпириокритицизма (программа дистанцирования методологии от "психо­логии научного открытия" у Г.Рейхенбаха и др.). Тради­ция А.-П. в современной ее артикуляции программной ориентации и художественной практики модернизма в искусстве, например, позднего экспрессионизма, осу­ществившего радикальную переориентацию с презумп­ции выражения субъективного состояния художника на презумпцию выражения сущности объекта "как он есть" (Э.Л.Кирхнер) — вплоть до стратегии "деформа­ции формы" как средства проникновения за феномено­логическую видимость к ноуменальной сущности объ­екта (от Дж.Энсора — к Э.Хеккелю, Э.Х.Нольде, В.Кандинскому и К.Шмидту-Ротлуффу). Классически­ми произведениями А.-П. этого периода могут рассмат­риваться: серия "Портреты городов" О.Кокошки, визу­альный ряд которой фундирован не презумпцией чувст­венно-эмоционального их восприятия, но, напротив, рациональным знанием о специфике их истории, куль­туры и традиций; офорты М.Бекмана, понятые как "на­боры визуальных шифров" и др. Тенденция А.-П. нахо­дит свое содержательное развитие в контексте кубизма, опирающегося на определенные идеи Платона, Канта и Гегеля (по оценке Рейнгардта, "сын пармского крестья­нина Жюль Брак усвоил философию в застольных раз­говорах начала века") и программно ставящего своей целью моделирование возможных миров: искусство предстает не как изобразительная, но как конструктив­ная деятельность. В рефлексивной самооценке Х.Гриса, "кубизм есть только новый способ представления ве­щей", и, согласно "Манифесту кубизма" (1912), кубист­ское произведение есть концепция мира, созданная по­средством знаковых кодов. (В этом отношении эволю­ция художественной программы кубизма претерпева­ет ту же эволюцию, что и экспрессионистская: от "бунта против вещей" и презумпции "выразить то, что было в нас самих" у раннего П.Пикассо — до его же программного требования "слиться с объектом", т.е. "скорее изображать вещи такими, какими их зна­ют, чем такими, какими их видят".) В контексте дан­ной установки интенция кубизма на А.-П. объективи­руется в программе антивизуализма: принципиальное "отрицание наивного реализма" предполагало в кубиз­ме "отказ от зрения" как традиционной основы живо­писи с ее презумпцией перспективы и ракурса виде­ния объекта. Призыв П.Пикассо "уважайте объект!" предполагает восприятие последнего вне каких бы то ни было сиюминутных ассоциаций, имеющих субъек­тивно-психологическую подоплеку. Согласно кубист­ской концепции творчества, художник должен быть "чист" и независим от собственного, личного и лично-

стного видения объекта, — в позднем кубизме консти­туируется так называемая "секта чистых" или "пуризм" (не случайно А.Сальмон сравнивал кубизм с религией гугенотов). В контексте развития А.-П. кубистская "война против зрения" (П.Пикассо) может быть рассмо­трена как выражение идеи элиминации субъекта — в данном случае субъективной точки зрения — в пре­дельно простом, оптико-топографическом ее понима­нии. По оценке Г.Аполлинера, в кубизме "художники, не будучи более ограниченными чем-то человеческим, представляют нам произведения более умозрительные, нежели чувственные". Своего апогея в рамках модер­низма стратегия А.-П. достигает в таком направлении, как футуризм с его сформулированным Маринетти про­граммным требованием "заменить психологию челове­ка, отныне исчерпанную, лирическим завладением ма­териалом". Традиционный психологизм не просто от­рицается в футуризме, но заменяется пафосным механицистским объективизмом — вплоть до сформулиро­ванной в "Манифесте футуристической живописи" (1910) идеи "создания механического человека с заме­нимыми частями" (см. Футуризм, Маринетти). Следу­ет, однако, заметить, что в полемике кубизма с футуриз­мом в 1912 кубизм обвинял последний в сюжетности и литературности, а тем самым — В уступке психологиз­му, конкретно имея в виду такие направления футурис­тической живописи, как динамизм и симультанизм, мо­гущие быть отнесенными к неоимпрессионизму (на­пример, тезис Дж.Баллы о том, что "у бегущих лошадей не по четыре ноги, а по двадцать"). Финальная дискре­дитация психологизма осуществляется в дадаизме: по признанию М.Дюшана, относящемуся к дадаистскому периоду его творчества, "я... стремился изобретать, вместо того, чтобы выражать себя" (см. Дадаизм). Сво­его апогея в рамках модернизма традиция А.-П. дости­гает в контексте эстетической концепции "невозможно­го искусства", фокусирующего внимание не на эмоцио­нальной сфере человека, но на "свойствах материалов" и пафосно провозгласившего программу конституирова­ния "микроэмоционального искусства" (см. "Невозмож­ное искусство"). В неклассической философии А.-П. на­ходит свое развитие не только в философии искусства (например, в анализе "дегуманизации искусства" у Ортеги-и-Гассета), но и во многих иных предметных обла­стях. Так, например, в контексте проблемы интерпрета­ции А.-П. проявляет себя как ориентация на отказ от традиционного видения интерпретации текста (пони­мания) как реконструкции исходного авторского замыс­ла (эволюционное движение от "биографического ана­лиза" Г.Миша к структурализму, ориентированному на трактовку интерпретационной процедуры как основан­ной на выявлении объективных гештально-организационных характеристик текста — см. Интерпретация). В структурном психоанализе субъект характеризуется как "децентрированный", растворенный в формах языково­го порядка (см. Лакан). В целом, современная филосо­фия констатирует парадигмальный поворот в интерпре­тации самого феномена субъекта: не только психологи­чески артикулированный (так называемый "вожделею­щий") субъект фрейдистского типа, но и рациональный субъект типа декартовского уступают место деперсони­фицированной презентации культурных смыслов (язы­ка): по оценке Дерриды, неклассическая философия практически осуществила деструкцию таких фундиру­ющих саму идею субъективности феноменов, как "са­модостаточность и самоналичие". Идущая от философ­ского и художественного модернизма (от структурного анализа и дадаизма — прежде всего), линия А.-П. как растворения субъективности в семиотическом прост­ранстве языка находит свое развитие в философии постмодернизма. Свою цель в данной сфере постмодер­низм формулирует следующим образом: "взломать... пока еще столь герметическую преграду, которой удер­живает вопрос о письме... под опекой психоанализа" (Деррида). Согласно постмодернистскому видению дискурсивных практик письма и чтения, последние за­дают семиотическое пространство, в рамках которого "производимое действие совпадает с переживаемым воздействием; пишущий пребывает внутри письма, причем не как психологическая личность... а как непо­средственный участник действия" (Р.Барт). Утрата субъектом психологической артикуляции приводит к тому, что он не только теряет личностные качества и деперсонифицируется (становится "кодом, не-личностью, анонимом"), но и исчезает в целом — как явление: "он — ничто и никто... он становится... зиянием, про­белом" (Кристева). (См. также "Смерть субъекта", "Смерть Автора", "Трансцендентальный эмпи­ризм".)

М.А. Можейко

АНТИСКУЛЬПТУРА — см. "ABC"-ART.

"АНТИХРИСТ. ПРОКЛЯТИЕ ХРИСТИАНСТ­ВУ"

"АНТИХРИСТ. ПРОКЛЯТИЕ ХРИСТИАНСТ­ВУ" — предпоследняя работа Ницше ("Der Antichrist"; первое издание — в 1895, окончательная редакция — 1956). Персонаж, именуемый "А.", был недвусмыслен­но авторизован самим Ницше. Он отмечал в письме к Мальвиде фон Мейзенбуг от 3—4 апреля 1883: "Угодно ли Вам услышать одно из новых моих имен? В церков­ном языке существует таковое: я есмь... Антихрист" (замечание К.А.Свасьяна). Позиция Ницше была не совместима с традиционалистским атеизмом. Послед­ний есть именно отрицание существования Бога, что же

касается Ницше, то он признавался, что "еще ребенком узрел Бога во всем блеске". Скорее позиция Ницше на­поминает бунт, преодоление, а не голое и бесплодное отрицание. Священников Ницше именует "ядовитыми пауками на древе жизни", "паразитическим типом че­ловека". И в тоже время Ницше полагает, что именно христианство и отчеканило самые, пожалуй, тонкие ли­ца в человеческом обществе. Церковь для Ницше — смертельный враг всего благородного на земле, она стремится растоптать всякое величие в человеке, она выступает за все болезненное и слабое. Однако и тут Ницше признает в ней особого рода власть: церковь бо­лее благородное учреждение, нежели государство. Эту двойственность можно объяснить тем, что Ницше ро­дился в семье протестантских священников, и эта бли­зость к христианству для него была очень важной, тем более что, по его убеждению, большинство христиан — христиане несовершенные. (Как писал Ясперс в работе "Ницше и христианство", расхождение между притяза­нием, требованием и действительностью испокон веков было движущей силой христианства". Ясперс полагал, что главная особенность страстной ненависти Ницше в том, что "его вражда к христианству как действитель­ность была неотделима от его связи с христианством как требованием". Это привело к тому, что Ницше при­зывает не просто отделаться от христианства, но пре­одолеть его через сверх-христианство. Он хочет пре­одолеть его, опираясь на те самые силы, которые и при­несли христианство в мир.) Говоря "Бог умер", Ницше ставил диагноз современной действительности. Отчего умер Бог? Ответов у Ницше несколько, но только один развит до конца: причина смерти Бога — христианство. Христианство как вероучение и догма чуждо Ницше; он признает в нем лишь человеческую истину в символи­ческой форме. Христианство для Ницше — это сущест­вование навыворот, испорченность: "... оно создало идеал из противоречия инстинктов поддержания силь­ной жизни; оно внесло порчу в самый разум духовно-сильных натур, т.к. оно научило их чувствовать высшие духовные ценности как греховные, ведущие к заблуж­дению, как искушение". Ницше же ценит саму жизнь как инстинкт роста, устойчивости, накопления сил, вла­сти: "где недостает воли к власти, там упадок". Христи­анство, согласно Ницше, — религия сострадания. Про­тивопоставление страдания и сострадания является од­ним из центральных положений мировоззрения Ницше. По его мысли, страдание способствует самопреодоле­нию, росту власти над самим собой; высшее здоровье заключается в способности преодолевать болезнь и боль. Сострадание, напротив, расслабляет, уменьшает "волю к власти". Христианство есть религия милосер­дия, сострадания; собственное дионисийство Ницше провозглашает как религию страдания и жизнеутверждения. По убеждению Ницше, христианство на место человеческих истин поставило фикции — Бог, искупле­ние, милость, добродетель и т.д., придав им характер безличности и всеобщности: "самые глубокие законы сохранения и роста повелевают как раз обратное: чтобы каждый находил себе свою добродетель, свой категори­ческий императив". С иронией относился Ницше и к идее "чистого духа". Вера в "чистый дух" не является, по его мысли, доказательством высшего происхожде­ния человека, его божественности. Если мы отбросим нервную систему, чувства (т.е. "смертную оболочку"), то, как писал Ницше, мы "обсчитаемся". Христианство, по Ницше, — это отказ от действительности, ее оклеветание. Народ, который верит в себя, имеет также и сво­его собственного Бога. В нем он чтит свои добродетели. Основой такой религии является благодарность народа за свое существование. Такое божество, по Ницше, про­является как в добре, так и во зле. Христианский бог — бог только добра, которому не знакомы ни сила, ни по­беда, ни гнев. Если народ погибает, если исчезает его вера в будущее, его надежда на свободу, то меняется и Бог, превращаясь в доброго и скромного, советующего "душевный мир", "осторожность", "любовь к другу и врагу" и т.д. По Ницше, у богов нет иной альтернативы: "или они есть воля и власть... или же они есть бессилие к власти — и тогда они по необходимости делаются до­брыми...". Христианское понятие о божестве ("Бог как Бог больных. Бог как паук, Бог как дух"), с точки зре­ния Ницше, есть одно из самых извращенных понятий о божестве, какие только существовали. Это Бог, выро­дившийся в противоречие с жизнью, обожествляющий "ничто". Источник христианства для Ницше — это ан­тичность. Уже первоначальная апостольская община представляла собой, по Ницше, мир больных. В позднеантичном мире эти люди повсюду встречали родст­венные души, т.к. в язычестве давно уже росло анти­язычество — уродливые и больные религиозные фор­мы. И вот христианство усвоило учения и обряды всех подземных культов Римской империи, порождения больного разума. Ибо, согласно Ницше, "судьба хрис­тианства лежит в необходимости сделать самую веру такой же болезненной, низменной и вульгарной, как были болезненны, низменны и вульгарны потребности, которые оно должно было удовлетворить". Сократ и Платон для Ницше — провозвестники этого явления. Античность сама породила христианство. Христианст­во вобрало в себя все проявления ущербной и угасаю­щей жизни: жертвенность, аскетизм, философию мироотрицания и т.д. Оно победило, как считает Ницше, благодаря своим историческим корням — иудаизму: "Евреи — это самый замечательный народ мировой ис-

тории, потому что они, поставленные перед вопросом: быть или не быть, со внушающей ужас сознательнос­тью предпочли быть какою бы то ни было ценою: и этою ценою было радикальное извращение всей приро­ды...". Как подчеркивал Ницше, они оградили себя от всех условий, в которых народ только и мог жить... они извратили ценности, изобретя моральные идеалы, кото­рые — до тех пор, пока в них верят, — превращают их немощь в мощь, а их ничтожество — в ценность... Именно здесь и проявился инстинкт ressentiment, из ко­торого всякое жизнеутверждение выглядит злом. Евреи, несмотря на свою силу и мощь, сами отказались от ми­ра действительности, от реальности, что привело к по­нижению воли к власти и явилось причиной физиоло­гического спада, decadence. В связи с христианством Ницше вводит слово "ressentiment" — это злопамятство и мстительность, ненависть, злоба, но это все сопро­вождается чувством бессилия. Яркий пример ressenti­ment — это распятие Бога, т.е. человек мог простить все, кроме того, что человек — это не он (Бог). Под ressentiment Ницше понимает и основу христианского мира. Образ Иисуса Христа у Ницше стоит особняком. Реальность Иисуса, по его мнению, не имеет к истории христианства никакого отношения. Иисус для Ницше — это некий человеческий тип, которому нужно дать пси­хологическую характеристику. Иисус несет в мир но­вую жизненную практику, а не новое знание. Эта прак­тика имеет своей целью блаженство, которое заключа­ется в том, чтобы чувствовать себя дома в том мире, ко­торый не может потревожить никакая реальность, — в мире внутреннем. Дело блаженного проявляется в том, что он проходит мимо мира, или сквозь мир, не позво­ляя ему себя затронуть. Свое понимание Христа Ницше противопоставляет понятиям "герой" и "гений". Хрис­тос — это не герой, как хотят показать его Евангелия. Он — противоположность борьбе; неспособность к противодействию делается здесь моралью; блаженство

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: