Dasein в герменевтическом понимании как представление о бытии

Если следовать изложенному выше, «Бытие и время» не просто является тематическим исследованием М. Хайдеггера, но представляет собой «поиск смысла Бытия», и «особого вида сущего». Способ существования указанного сущего есть экзистенция, которая по характеру сближения с открытостью Бытия выступает в качестве экзистенциальной открытости.

В нашей повседневной жизни мы продумываем те возможности, в которых прослеживается изначальная наша ориентация на окружающий мир, где среди других людей эти возможности будут иметь значение в плане их реализации. Понимание таких возможностей не нуждается в каком-либо откровении, но к самосознанию личности они отношения иметь не могут. Каким предстает такому пониманию совокупный строй доличностных отношений в мире и с миром других людей, служит работа по истолкованию сущностного определения личности, даваемого автором «Бытия и времени». У М. Хайдеггера дается краткое наименование, приличиствующее этому определению - Dasein. Касаясь фактического понятия Dasein, следует заметить, что в полном смысле определение должно включить в себя:

·   во-первых, бытие («Dasein») в его неподлинном виде, тонущем во внутримировом пространстве безличных отношений;

·   во-вторых, («Dasein») в его определившемся качестве самобытия;

·   в-третьих, сам призыв к самобытности, показывающий, ему («Dasein») путь в плане самоосуществления себя как личности.определяется «как сущее всегда из возможности, которая есть оно само и в своем бытии каким-то образом понимает.». Dasein и мир есть неразрывное целое, мир открыт единственно для него одного другие люди только встречаются в этом мире, но именно как Другие. Характер открытости (Erschlossenheit), представленный таким пониманием, весь заключен в этом «Да-(вот)», вскрывающем, по мысли М. Хайдеггера, экзистенциальную структуру бытия Dasein. Такая открытость имеет фундаментальный характер настроенности на мир в целом, и понимание, будучи интенциональным пониманием изначально уже помещено в Бытии. Отсюда следует сделать вывод о том, что понимание в том виде, в каком оно представлено в Dasein, должно быть экзистенциальным пониманием. Понимание-откровение рассматривается в «Бытии и времени» как особое качество, которое принимает Бытие, чтобы проступил его смысл. Разрешающая динамика смысла принадлежит экзистенциалу «заботы».

Роль заботы четко определена, она подводит Dasein к факту нереальности вообще уклониться от бытийной возможности, когда она раскрывает смерть как «собственную, безотносительную, неминуемую и в качестве таковой неопределенную, неопережающую» возможность Dasein в модусе страха. Вина извлекает «меня самого» из нерешительности поступать тем или иным способом. Для М. Хайдеггера существенно то, что страх подготавливается желанием иметь совесть для возможности принять смерть как итог самосущностного осуществления собственного проекта бытия. «Голос совести служит сущностному раскрытию «бытия-Вот», получающему возможность самораскрытия в направлении собственного самобытия. Эту собственную раскрытость мы называем решимостью (Entschlossenheit)».

Исключительная роль решимости у М. Хайдеггера заключается в том, что личность проявляет себя самобытно всеми своими поступками, попадая изначально в те ситуации, в которых она может себя реализовать. Бытие
в своем «Вот», выбирающее бытие виной, желающее иметь совесть, решимость поступать поставлено изначально в ситуацию, в которой в содержательно-смысловом плане совершенного поступка прочитывается самобытность экзистенциального установления «бытия-Вот», Dasein.

Временной анализ трансценденции как стратегический замысел герменевтики М. Хайдеггера - это тема, выступающая основой для раскрытия философской позиции М. Хайдеггера. Сама по себе она уже нацеливает на реконструкцию изначального интуитивного плана, пронизывающего содержательно-смысловую сторону целостной философской программы, получившей наименование - фундаментальная онтология.

Увлеченность историософскими идеями Гегеля, с которым М. Хайдеггер ведет активную полемику в «Бытии и времени», отразилась
в постановке проблемы соотнесения исторического опыта, а затем - в отказе от объективистски настроенного понимания истории с предикатами всеобщности и неизменности. Личностный аспект переживания индивидуального опыта истории открыл немецкому философу пути к радикальной постановке проблемы: мыслить бытие как событие. Сам М. Хайдеггер позднее говорит о том, что мы перестаем мыслить человека как разумное животное; преображение animal rationale в Dasein становится начальным пунктом отказа от антропологических характеристик при попытке объяснить и обосновать феномен человека. Обособление логоса от конкретики personalitas psychologica способствует выявлению его надиндивидуальной природы. Это обособление открывает возможность адекватной постановки проблемы историзма, неизбежно искажаемой для взгляда из временности Dasein.

Исторический аспект осмысления опыта, включающего понимание того, что несет с собой, к чему обязывает возможность услышать голос совести, пробуждающий решимость ответственно совершить единственный в своем роде поступок, ведет к продумыванию основной ситуации взаимодействия тех форм, в которых забота изначально раскрывается как всеобщее структурное целое «бытия-Вот». В подлинном смысле забота, указывает на экзистенциальное будущее как на первичный модус обнаружения качеств, которые составляют ее бытийную устремленность к самобытности основания. М. Хайдеггер специально отмечает, что лишь поскольку забота основывается в прошлом, постольку «бытие-Вот» может экзистировать как брошенное сущее, каковое оно и есть. Представление феномена «бывшести» сразу оказывается в пункте выведения основной характеристики забвения, виновного бытия. Решимость, через понимание вины и страха выступившая в модусе заботы, обрела собственное основание подлинности, когда «бытие - к - своей - смерти» стало для «бытия-Вот» абсолютно прозрачным. М. Хайдеггер показывает, что вести осмысленный разговор о какой-либо модели историчности можно только с позиции того, каким предстает «бытие-Вот» в бытийном модусе заботы. Исторический аспект осмысления того, что открылось в действительности с призывом совести быть самим собой, оказывается, производным от трех основных модусов обнаружения заботы: прошлого, настоящего и будущего, и более того, - состоит во взаимосвязи этих трех моментов историчности, и сам феномен настоящего-будущего, уходящего в прошлое, или будущего, прокладывающего в настоящем дорогу из прошлого, может быть назван в пункте своего обнаружения изначальной временностью.

Мир и человек у М. Хайдеггера образуют единство (das Eins), особую коммуникацию: слово «человек» заменяется соответствующим «фундаментальной онтологии» словом Dasein, означающим существование, наличное бытие. Здесь - бытие имеет философский смысл огромной важности, так как герменевтический анализ используется у немецкого философа для раскрытия присутствующей в человеческом существовании сущности и обнаружения смысла бытия. М. Хайдеггер подходит к выводу о том, что самораскрытие, непосредственное обнаружение своей сути есть форма существования живого, сознающего себя, а понимание выступает не в качестве одной из черт человеческого познания, а в качестве определяющей характеристики самого существования, как способ бытия. У М.М. Бахтина же есть «два полюса текста», находящихся в единстве: во-первых, за каждым текстом стоит система языка, во-вторых, каждый текст является чем-то индивидуальным, единственным и неповторимым, и в этом весь смысл его (его замысел, ради чего он создан). Активно-диалогическое понимание (спор - согласие), включение в «диалогический контекст» для русского мыслителя особенно важным. Существуют три взаимодействующие части в процессе понимания: то, что подвергается пониманию; сам реципиент, который
является субъектом процесса понимания; и нечто третье, куда входит все прочитанное, услышанное, увиденное, совершенное человеком-реципиентом раньше. Когда эти три части взаимодействуют, определяется конечное
понимание смысла, происходит коммуникативное понимание.

Хайдеггер строит свою философию, и это одно из самых основополагающих ее положений, исходя из особого рода взаимосоотнесенности бытия и сущего. Бытие не сводится к сущему, но при этом «бытие есть всякий раз бытие сущего». Это означает, что бытие нельзя рассматривать как пребывающее в себе, автономно от сущего (а само сущее как эманацию бытия) в совершенстве завершенное и воплощенное начало, как трансценденцию в классическом платоновском смысле, поскольку в этом случае само бытие представало бы как некое сущее, лежащее за пределами обычного мира, а этим подходом как раз и грешат «метафизические установки», которые Хайдеггер стремится преодолеть. Однако и Хайдеггер понимает бытие как трансценденцию, к которой можно прорваться, только преодолев сущее, через него, но не «непосредственно», ибо тогда можно было бы говорить по меньшей мере о двух уровнях бытия - не совершенном бытии сущего и совершенном бытии «как таковом», предстающем в качестве сущего (а неоплатонизм, например, говорит, помимо самого бытия как Единого, еще об уровнях ума, души и материи). В хайдеггеровском понимании трансценденция не пребывает за какими-то рубежами, она рядом, она таится во всем сущем и всегда открыта, но чтобы явиться ей - а это доступно только в жизненном опыте человека, - нужно преодолеть связанность сущим и суметь увидеть в нем больше того, что оно непосредственно есть. Может даже показаться, что более точно было бы определить бытие не как трансценденцию, а как трансцендентную имманентность, подчеркивая тем самым неизбежную связанность бытия с сущим. Но бытие едино, а сущее - множественно, а потому нельзя рассматривать эту связанность как привязанность всей полноты бытия к конкретному конечному сущему; к тому же трансцендентная имманентность фундируется именно абсолютной трансценденцией. И все же именно из-за принципиальной соотнесенности бытия с сущим понятие трансцендентной имманентности, не употребляемое Хайдеггером, имеет право быть привлеченным. Бытие понимается здесь само по себе и одновременно неотрывно от связи с сущим аналогично тому, как в античном платонизме и особенно неоплатонизме Единое предстает самодостаточной трансценденцией, но при этом, пусть и на высшей ступени, находящейся в неотъемлемой связи с более низшими ступенями этой лестницы - Умом, Душой и Материей, т. е. представая как часть общего порядка этой лестницы. Человек как просвет трансценденции может быть понят как трансцендентная имманентность, остальное сущее, ждущее проявления в нем через человеческую интенциональность затаившегося бытия, может рассматриваться как имманентная трансцендентность, а само бытие - как являющаяся в своей неуловимой тайне трансценденция.

Поскольку бытие не «есть» и оно не пребывает отдельно само по себе от сущего, то «онтология не позволяет обосновать самое себя чисто онтологически»; значит, сама философия как фундаментальная онтология может быть только тогда, когда условием ее возможности будет сущее, деятельность которого как раз и будет осуществляться в том, чтобы размыкать, вы-являть бытие. Это сущее и есть Dasein. Будучи сущим, Dasein не просто «есть», как все остальное сущее, но создает собой, своим существованием (ведь сущность Dasein - в его экзистенции) просвет, в котором и является как бытие самого Dasein, так и бытие сущего. Dasein не бытие, потому что оно сущее; но оно особое сущее, потому что является голосом, окном, проявлением бытия. А бытие (и здесь Хайдеггер принимает тезис Гегеля) и ничто принадлежат друг другу, но не по своей неопределенности и непосредственности (такие точки зрения на бытие Хайдеггер считал основными заблуждениями в истории западной философии), «а потому, что само бытие в своем существе конечно и обнаруживается только в трансценденции выдвинутого в Ничто человеческого бытия». Эта вовлеченность в Ничто является условием отрицания, или редукции, или преодоления, или отрешенности сущего на пути размыкания бытия, что Хайдеггер и называет трансценденцией и в чем он видит залог свободы. Заметим по ходу, что Хайдеггер называет трансценденцией то само бытие, то деятельность Dasein по выступанию за сущее в целом; это может говорить только о том, что бытие и Dasein связаны совершенно особым образом, т. е. что Dasein способно явить собой бытие в разомкнутом, или несокрытом, виде, а это значит, что трансцендентностью является сам характер взаимосоотнесенности человека и бытия (кстати, так понимает трансцендентность и Сартр, который много взял у Хайдеггера для своего понимания отношений человека, бытия и Ничто; впрочем, нельзя отметать и то объяснение этого факта, что в конце 1920-х - начале 1930-х гг. Хайдеггер своими конструкциями во многом отождествил бытие как таковое и Dasein, более того, на этом отождествлении и было построено «Бытие и время», почему в дальнейшем и возникли трудности с написанием второго тома этого произведения). Но для этого должно отрешиться от сущего. Получается, что Dasein, являясь представителем сферы онтического, осуществляет себя в преодолении этой сферы, создавая в нем тем самым возможность просвета бытию именно в качестве определенного сущего.

Но антиномичность этой ситуации заключается не только в том, что Dasein как сущее осуществляет себя в отрешенности от сферы сущего (к которой и само, на особых условиях, принадлежит) для веяния бытия, а еще и в том, что достижение отрешенности, достижение вскрытия бытия осуществляется через направленность Dasein на то самое сущее, которое преодолевается им ради проявления бытия и с которым оно неразрывно связано в феномене интенциональности. Интенции Dasein делают сущее, на которое они направлены, пребывающими не «в себе», но в неразрывной соединенности с Dasein, а через него и с бытием как таковым. При этом интенции не фундируют бытие сущего, так как, во-первых, они сами являются интенциями сущего, а во-вторых, Хайдеггер четко различает само сущее («вещность») и «сущее со стороны способа его интендирования», т.е. интенционально воспринятое Dasein сущее. В первом случае сущее является немым в отношении своего бытия и самоданным; во втором - оно являет себя в своем бытие, раскрывая себя как «живое присутствие» данности. Но самоданность и данность сущего не разделены друг от друга, как происходит, например, у Канта с пребывающим в самом себе ноумене и конституированном субъектом феномене: «Данность вживе есть особый модус самоданности сущего».

Это означает, что скрытое в самоданности сущего бытие оказывается проявленным в его данности, и это становится возможным благодаря той онтологической очевидности просвета, которую вносит в мир интенциональность Dasein. Эта интенциональность как бы «спасает» бытие от абсолютного забвения (или, как сказал бы Гегель, от постоянного пребывания бытия в качестве чистой возможности); но поскольку в интенциях раскрывает себя бытие не только сущего, на которое они направлены, но и того сущего, которое называется Dasein, то можно сказать, что не сущее «спасает», выявляет или размыкает бытие, а само бытие осуществляет себя в интенцинальной взаимосвязанности Dasein и интендируемого им сущего. Интенциональная «игра» сущего - это единственная дорога, на которой бытие может бытийствовать, и в самом этом бытовании сущее растворяется.

Хайдеггер недаром подчеркивает, что подобное размыкание происходит через «ужас» (Angst), в котором являет себя наша исходная, но зачастую подавляемая открытость Ничто: ведь сущее, каким не перестает быть Dasein (очень важно здесь подчеркнуть принципиальное различие: если Dasein бытийствует, то все остальное сущее только «есть»), оказывается в ситуации вырванности из мира сущего, измерения которого стали неотъемлемой частью повседневного существования, в ситуации, когда трансценденция заволакивающим образом исторгается из тебя, не давая остановиться и каждый новый миг раскрывая новые свои стороны. В ужасе Dasein открывает в себе и собой то, что больше сущего, но неотъемлемо от него - бытие; ужас характеризует несводимость бытия к сущему, но выступающий в ужасе просвет побуждает Dasein видеть в себе одновременно трансцендирующее (т. е. размыкающее трансцендентное бытие сущее) сущее и распахивающееся в этом сущем бытие; ужас - это такой отказ от сущего в пользу бытия, когда сама деятельность отказа есть осуществление такого сущего, как Dasein.

Приуготовлением к ужасу как состоянию, в котором приоткрывается Ничто, являются состояния скуки (тоски) и радости от присутствия любимого человека, состояния, в которых приоткрывается сущее в целом. Если у Платона философ только трансцен-дирует к недоступно пребывающей трансценденции мира идей, не имея возможности ее достичь из-за несовершенства своего чувственного начала, но будучи к ней изначально причастен душой, то Dasein Хайдеггера это трансцендирование, которое не стремится к «где-то» пребывающей трансценденции, а в котором эта трансценденция безостановочно, неотступно, в неотъемлемой взаимосоотнесенности с ним раскрывает себя. Бытие никогда не будет полностью воплощенным и осуществленным (ведь это сделало бы его «наличным»), поскольку такое «состояние» означало бы прекращение его исходной связи с сущим и обесценило бы с онтологической точки зрения значение осуществляющейся сейчас этой связи. И именно поэтому бытие всегда трансцендентно: оно всегда открыто своему новому проявлению, которое обнаруживается благодаря конечности Dasein, и всегда в нем неуловимо.