Глава 2. Голографическое мировоззрение

43. Научное мировоззрение конца ХХ — начала ХІХ веков переживает очередную научную революцию. Её суть в осмыслении так называемого «Голографического принципа», теоретической разработке и экспериментальном подтверждении его универсальности и вездесущности в природе. Впервые этот принцип был открыт Дэнисом Габором[36] в 1947 году на материале оптической голографии или трёхмерного изображения (именно поэтому он так и назван). Суть этого принципа в том, что в части голографичекой фотопластины содержится целое (holo) трёхмерное изображение (graphos — пишу), но в более размытом виде, нежели во всей пластине в целом. С точки зрения здравого смысла должно было быть иначе: в части пластины содержится часть изображения, т.к. целое представляет собой простую сумму своих частей[37]. Но сущность голографического принципа в том, что «в каждом фрагменте целого имплицитно [38] присутствует всё целое» или «в каждой части свёрнуто целое». Или, если сказать проще, иначе: «ВСЁ ВО ВСЁМ». Часть содержит целое полностью, целиком. Части не включены в целое, а тождественны ему: в каждой из частей целое содержится полностью, целиком, каждая часть репрезентирует целое во всей полноте всех его характеристик. В таком подходе уже нельзя говорить о «части» как о чём–то отделённом от целого, вообще о делении целого на части. Это – не парадигма деления, а парадигма целостности, единства. Если привести аналогию из современной физики, где электрон может быть интерпретирован как корпускула в одних экспериментах, и как волна – в других, то аристотелевская логика соотношения целого и частей будет корпускулярной, дробной, локализованной, тогда как другой подход будет волновым, квантовым, целостным, или «холистическим». Этот принцип со времён античности имеет ещё одно название: принцип «всё во всём», который был выдвинут в IV в. до н.э. греческим философом Анаксагором.

44. Голографическая картина мира, отцом которой в западной культуре может быть по праву назван Анаксагор, считает иллюзорным выхватывание фрагмента реальности из её целостного контекста и изоляцию его под названием «часть», т.е. локализацию, корпускуляризацию, дискретизацию (т.е. превращение целостного мира в сумму дискретных осколков) или атомарность. Не существует независимых друг от друга и отделимых частей. Анаксагор этот принцип формулирует так: «во всём имеется часть всего». Анаксагор считал, что «любая частица – смесь, подобная Вселенной, т. к. зрительный опыт говорит о том, что всё что угодно возникает из всего чего угодно. Исходя из этого, он, по–видимому, и сказал, что некогда все вещи были вперемешку… Анаксагору приходится считать бесконечной по величине не только целокупную смесь [Вселенную], но и утверждать, что каждая гомеомерия[39], подобно Вселенной, содержит в себе все вещи, и даже не просто бесконечные [по числу], но и бесконечное число раз бесконечные (απειραχιζ απειρα). К такому воззрению Анаксагор пришёл, полагая, что ничто не происходит из не–сущего. Он наблюдал, что всё возникает из всего … Поэтому он утверждал, что всё намешано во всём и возникновение происходит путём выделения из смеси.». Гомеомерия, или элемент голографической реальности в анаксагоровской картине мира, отнюдь не атом, не корпускула, не локализованная часть, осколок, отчуждённый от Целого. Гомеомерия – это и есть целое, полностью репрезентированное в любом, произвольном фрагменте реальности. Всё есть гомеомерия и, поэтому, не существует никакой реальности, изолированной или существующей вне контекста всей целокупности бытия.

45. Анаксагоровский принцип универсальной смеси заключается в том, что нет таких вещей, которые состояли бы из чистого, однородного, несмешанного вещества. Каждая эмпирически данная вещь лишь «в мнении» локализована, атомарна, а на самом деле, представляет собой смесь «всех существующих вещей», – не некоторых или многих, – а именно всех, т. е. бесконечного их числа. Это положение сохраняет свою силу, какой бы миниатюрной ни был рассматриваемый нами фрагмент, каким бы незначительным ни был занимаемый им объём. Из модели гомеомеризма может быть сделан один существенный вывод: любой фрагмент реальности, который мы мысленно можем выделить из неё, обладает бесконечной сложностью. Каждая кровинка или крупица золота включают в себя все существующие вещи и являются, поэтому, бесконечно сложными образованиями. Они воспринимаются нашими органами чувств как кровь или как золото только внешним образом: кровь или золото в них преобладают. Но это не отменяет того факта, что мельчайшая пылинка содержит в себе то же богатство, что и весь Космос, Универсум. Её малость не имеет абсолютного характера и познаётся лишь в сравнении с другими вещами. «И у малого ведь нет наименьшего, но всегда ещё меньшее. Но и у большого всегда есть большее. И оно равно малому по количеству. Сама же по себе каждая вещь и мала и велика». Отсюда необходимо вытекает и положение о безграничной делимости вещества.

46. В отличие от Демокрита и других атомистов, Анаксагор не допускал существование мельчайших, далее неделимых частиц. Если бы такие частицы, атомы, существовали, то они были бы простыми и качественно гомогенными, что находилось бы в прямой противоположности с принципом универсальной смеси. С другой стороны, такие неделимые частицы оказались бы естественным масштабом абсолютной малости. Но именно такого масштаба согласно гомеомеризму и не существует. В учении Анаксагора на первый план выступает момент непрерывности, связности, взаимопроникновения противоположностей. Это голографический вариант диалектики: ничто не существует отдельно, само по себе, во всём есть часть всего, «не отделены друг от друга вещи, находящиеся в едином целостном космосе, и не отсечено топором ни тёплое от холодного, ни холодное от тёплого». За этим принципом стоит совсем другая логика: не аристотелевская логика классической физики, но ГОЛОГРАФИЧЕСКАЯ логика, которая несёт в себе иное, голографическое мировоззрение.

47. В начале было вкратце сказано, что это логика новой науки, новой научной парадигмы конца ХХ — начала ХІХ веков. Но ЭТА ЖЕ ЛОГИКА просто пронизывает Новой Завет, где принцип «всё во всем» звстречается 6 раз. Словосочетание „ всё во всём (всех) ” (на греческом языке, т.е. языке оригинала: “τα παντα εν πασιν”) приписывается:

а) Богу-Отцу: «... да будет Бог всё во всём» (1 Кор. 15: 28);

б) Богу-Сыну, Иисусу Христу: «...Его Церкви, которое есть Тело Его, полнота, наполняющая всё во всём» (Еф. 1: 23), «...нет ни Еллина, ни иудея, ни обрезания, ни необрезания, Скифа, раба, свободного, но всё и во всё Христос» (Колос.3:11).

в) Богу-Святому Духу: «Дары различны, но Дух один тот же…, производящий всё во всех» (1 Кор. 12: 4-6). Таким образом, этот принцип относится ко всем трём ипостасям Святой Троицы. Но есть ещё пятое и шестое место, где один из главных авторов Нового завета приписывает «всё во всём» себе, человеку. Это апостол Павел:

г) «Для всех я сделался всем, чтобы спасти, по крайней мере, некоторых» («τοιζ πασιν γεγονα παντα …») (1 Кор. 9:22).

д) «Так как я угождаю все во всём, ища не своей пользы, но пользы многих, чтобы они спаслись» (1 Коринф. 10: 33). Но, в принципе, логично: человек сотворён по образу и подобию Бога, и, если говориться, что Бог есть «всё во всём», то и человек так же должен быть этим же, сохраняя образ и подобие «всё во всём». «Всё во всём» - это и есть иудо-христианскиое понимание Бога.

48. Здесь вскрывается идея богословского характера, высказанная впервые Св. Августином, о том, что человек троичен так же как и Бог, а также тот факт, что человек – образ и подобие Бога: раз «всё во всём» приписывается Богу в его троичности, то же может быть сделано и в отношении человека. Речь идёт о любом ученике Христа, т. к. Павел пишет в другом месте: «Подражайте мне, как я подражаю Христу». В каждом из нас есть образ Божий, и само по себе это также может быть интерпретировано как факт голографического мировоззрения: Бог есть Всё, Целое, и Его «отпечаток» есть во всём и в каждом из людей. Это «Всё», Целое – не просто Универсум, а в христианском мировоззрении – это Личность, Сотворившая все вещи видимые и невидимые. Имея в виду такую поправку, можно сказать, что, несмотря на пантеистические коннотации понятия «всё», тем не менее, Слово Божье, каковым является Библия, считает нужным четыре раза употребить этот принцип именно в такой формулировке в наиболее фундаментальных пунктах своего учения. В христианском богословии, не зависимо от конфессий и деноминаций, считается, что «при устах двух или трёх свидетелей будет твёрдо всякое слово» (Втор. 17:6; 19:4; Матф. 18:16; Иоан. 8:16; Рим.13:1; Евр.10:28), т. е. две или три цитаты, содержащие одну и ту же мысль, имеют доктринальное значение. Поэтому, мы имеем больше чем достаточно оснований, чтобы привлечь внимание богословов всех христианских конфессий к догматическим разработкам касательно нашего принципа. Онтология, отражаемая принципом «всё во всём», - это онтология самого Творца, и, пытаясь проникнуть и постигнуть её, мы сможем ближе приблизится к постижению Бога. Например, Библия говорит о том, что «Бог – есть любовь» (1 Иоан. 4:16). Но если вместо слова «Бог» в Эф. 1:23 подставить слово «любовь», то получится: «Любовь есть «всё во всём (всех)»», что существенно изменит наш взгляд на эту истину. Далее, если вспомнить, что Христос – это не фамилия Иисуса из Назарета, а обозначение духовного статуса, в соответствии с которым Помазание (Ηριστοζ) Святого Духа пребывает на Нём, то сущность христианства или помазанничества предстанет совсем в ином свете, нежели принято. И этому будет в значительной мере способствовать принцип «всё во всём». «Представьте себе круг, средину его – центр – и из центра исходящие радиусы, лучи. Эти радиусы, чем дальше идут от центра, тем больше расходятся и удаляются друг от друга, напротив, чем ближе подходят к центру, тем больше сближаются между собою. Положите теперь, что круг сей есть мир; самая середина круга – Бог, а прямые линии (радиусы), идущие от центра к окружности или от окружности к центру, суть пути жизни людей. И тут тоже – насколько святые входят внутрь круга к середине оного, желая приблизиться к Богу, настолько по мере вхождения они становятся ближе к Богу и друг другу... Так разумейте и об удалении. – Когда удаляются от Бога... в той же мере удаляются друг от друга, и сколько удаляются друг от друга, столько удаляются и от Бога. Таково и свойство любви: насколько мы находимся вне и не любим Бога, настолько каждый удален и от ближнего. Если же возлюбим Бога, то сколько приближаемся к Богу любовию к нему, столько соединяемся любовию и с ближними, и сколько соединяемся с ближними, столько соединяемся и с Богом».

49. Как открыть дверь, нарисованную мелом на стене, и войти в неё? Или услышать хлопок одной ладони? Ответ сегодня нам кажется невозможным из-за его парадоксальности. Но когда-то, давным-давно, ответ на него не составлял труда. Как оказалось так, что теперь он нас ставит в тупик? Человек эпохи Античности верил, что он — микрокосм, т.е. Космос — Универсум — всеобщий порядок мира, но в миниатюре. Он мыслил себя самодостаточным началом всего и не искал чего-либо вне себя. Познание внешнего мира заключалось лишь в припоминании того знания, которое актуально содержалось внутри, в душе. Существует вопрос в философии, который мог бы быть назван «великим», сущность которого в соотношении категорий «целое» и «часть». Со времён античности известен принцип «целое больше своих частей», из которого следует понимания целого как некоего объекта, составленного из частей, содержащего свои части, но, при этом, приобретающего новые свойства относительно своих частей. Часть представляет собой хорошо отделимый (реально или мысленно) фрагмент, осколок целого, причём целое репрезентирует себя только через всю механическую совокупность своих частей. Этот принцип канонизирован авторитетом Аристотеля и стал неотъемлемым атрибутом научного подхода: он лежит в основании науки Нового времени. Во всех существующих логиках отношение «частей» и «целого» эксплицируются с помощью того или иного типа включения. На этом принципе базируется также теория множеств Г.Кантора, которая работает с элементами как хорошо отделимыми локализированными объектами произвольной природы. Подход теории множеств к описанию реальности является не столь безоблачным, как было принято думать ещё в начале ХХ века. Б.Расселом, а также самим Г.Кантором, были обнаружены парадоксы и другие противоречия при редуцировании мира к множеству хорошо отделимых, локализованных друг от друга объектов. Однако, с незапамятных времён, существует другой принцип, который иначе соотносит «часть» и «целое». Части не включены в целое, а тождественны ему: в каждой из частей целое содержится полностью, целиком, каждая часть репрезентирует целое во всей полноте всех его характеристик. В таком подходе уже нельзя говорить о «части» как о чём–то отделённом от целого, вообще о делении целого на части. Это – не парадигма деления, а парадигма целостности, единства. Если привести аналогию из современной физики, где электрон может быть интерпретирован как корпускула в одних экспериментах, и как волна – в других, то аристотелевская логика соотношения целого и частей будет корпускулярной, дробной, локализованной, тогда как другой подход будет волновым, квантовым, целостным, или «холистическим». Здесь воплощён этот принцип, который можно назвать голографическим (от греческих «χολος» – полный, целый; «γραφος» – пишу), в соответствии с которым часть содержит целое полностью, целиком. Этот принцип со времён античности имеет ещё одно название: принцип «всё во всём», который был выдвинут в IV в. до н.э. греческим философом Анаксагором. Голографическая картина мира, отцом которой в западной культуре может быть по праву назван Анаксагор, считает иллюзорным выхватывание фрагмента реальности из её целостного контекста и изоляцию его под названием «часть», т.е. локализацию, корпускуляризацию, дискретизацию (т.е. превращение целостного мира в сумму дискретных осколков) или атомарность. Не существует независимых друг от друга и отделимых частей. Анаксагор этот принцип формулирует так: «во всём имеется часть всего» [DК59В6]. По мнению античных доксографов, Анаксагор считал, что «любая частица – смесь, подобная Вселенной, т. к. зрительный опыт говорит о том, что всё что угодно возникает из всего чего угодно. Исходя из этого, он, по–видимому, и сказал, что некогда все вещи были вперемешку… Анаксагору приходится считать бесконечной по величине не только целокупную смесь [Вселенную], но и утверждать, что каждая гомеомерия, («Подобочастная», в которой часть подобна целому, или, как сегодня мы назвали бы это, монадностью, фрактальностью, голоморфностью, генадностью, голографичностью. Но сам термин «подобочастная», однако, приписывают Аристотелю. – прим. А.С. Кравчика) подобно Вселенной, содержит в себе все вещи, и даже не просто бесконечные [по числу], но и бесконечное число раз бесконечные (απειραχιζ απειρα). К такому воззрению Анаксагор пришёл, полагая, что ничто не происходит из не–сущего. Он наблюдал, что всё возникает из всего … Поэтому он утверждал, что всё намешано во всём и возникновение происходит путём выделения из смеси.» [DK59B45]. Гомеомерия, или элемент голографической реальности в анаксагоровской картине мира, отнюдь не атом, не корпускула, не локализованная часть, осколок, отчуждённый от Целого. Гомеомерия – это и есть целое, полностью репрезентированное в любом, произвольном фрагменте реальности. Всё есть гомеомерия и, поэтому, не существует никакой реальности, изолированной или существующей вне контекста всей целокупности бытия. Анаксагоровский принцип универсальной смеси заключается в том, что нет таких вещей, которые состояли бы из чистого, однородного, несмешанного вещества. Каждая эмпирически данная вещь лишь «в мнении» локализована, атомарна, а на самом деле, представляет собой смесь «всех существующих вещей», – не некоторых или многих, – а именно всех, т. е. бесконечного их числа. Это положение сохраняет свою силу, какой бы миниатюрной ни был рассматриваемый нами фрагмент, каким бы незначительным ни был занимаемый им объём. Из модели гомеомеризма может быть сделан один существенный вывод: любой фрагмент реальности, который мы мысленно можем выделить из неё, обладает бесконечной сложностью. Каждая кровинка или крупица золота включают в себя все существующие вещи и являются, поэтому, бесконечно сложными образованиями. Они воспринимаются нашими органами чувств как кровь или как золото только внешним образом: кровь или золото в них преобладают. Но это не отменяет того факта, что мельчайшая пылинка содержит в себе то же богатство, что и весь Космос, Универсум. Её малость не имеет абсолютного характера и познаётся лишь в сравнении с другими вещами. «И у малого ведь нет наименьшего, но всегда ещё меньшее. Но и у большого всегда есть большее. И оно равно малому по количеству. Сама же по себе каждая вещь и мала и велика» [95, с.130]. Отсюда необходимо вытекает и положение о безграничной делимости вещества. В отличие от Демокрита и других атомистов, Анаксагор не допускал существование мельчайших, далее неделимых частиц. Если бы такие частицы, атомы, существовали, то они были бы простыми и качественно гомогенными, что находилось бы в прямой противоположности с принципом универсальной смеси. С другой стороны, такие неделимые частицы оказались бы естественным масштабом абсолютной малости. Но именно такого масштаба согласно гомеомеризму и не существует. В учении Анаксагора на первый план выступает момент непрерывности, связности, взаимопроникновения противоположностей. Это голографический вариант диалектики: ничто не существует отдельно, само по себе, во всём есть часть всего, «не отделены друг от друга вещи, находящиеся в едином (целостном – Прим. А.С. Кравчика.) космосе, и не отсечено топором ни тёплое от холодного, ни холодное от тёплого». Однако Анаксагор был не единственным в античной философии, кто утверждал целостное холистическое миросозерцание. Для Плотина представления о Едином и о его вездесущности являются краеугольным камнем в храме платоновской мудрости. Так, в «Эннеадах» он пишет о том, что «от этого единого Первоначала, вследствие его преобильной полноты происходит всё сущее, и так как это все участвует в его единстве, то оно есть единое всецелое – универсум». Также описывая небо и богов, Плотин отмечает, что они достойны поклонения и прекрасны. Но прекрасными они являются потому, что их таковыми делает разум посредством своего света. Они обитают в блаженной области, которую выделял ещё Платон в «Федре». В ней они питаются истиной, всегда бесстрастны и постоянны, потому, что видят сущность вещей, которая может быть видна лишь во свете: «…свет там повсюду встречается со светом; каждая вещь вмещает в себе всё и видит всё в других. Поэтому всё есть повсюду, и всё есть всё. И каждая вещь есть всё... И солнце, которое светит там, заключает в себе все звёзды, и каждая звезда есть солнце вместе с всеми звёздами... все вещи видимы в каждой». Таким образом, у Плотина отчетливо выражается основная интуиция, присущая холистическому (голографическому) мировоззрению, которая затем получит развитие как у его непосредственных последователей (Прокла), так и в ходе дальнейшего развития неоплатонической традиции в средние века и в эпоху Возрождения. В §103 трактата «Первоосновы теологии» Прокл упоминает этот плотиновский голографизм, но излагая его по–своему: «Всё во всём. Однако в каждом – особым образом. В самом деле, в сущем и жизнь и ум; в жизни – и бытие, и мышление; но всё существует в одном случае умственно, в другом жизненно и в третьем сущностно». В эпоху средневековья неоплатоническая традиция нашла своё продолжение в сочинениях Дионисия Ареопагита, и, соответственно, голографический подход, выраженный принципом «всё во всём», также являлся значимым и для Дионисия. В одном из дошедших до нас четырёх трактатов, а именно в работе «О Божественных именах» он писал: «Другим Бог называется потому, что Он промыслительно соприсутствует всему и ради спасения всех становится «Всем во всём», пребывая в Себе неотлучным от своего тождества, одним непрерывным действием и пребывая, и с непреклонной силой подавая Себя для обожения обращённых». Далее рассматривая имена Бога Дионисий более подробно раскрывает диалектику соотнесения сущего как множества и Бога как Единого. «Единым он зовётся потому, что единственно Он есть – по превосходству единственного единства, – всё и является, не выходя за пределы Единого, Причиной всего. Ибо нет в сущем непричастного Единому». Он проводит в подтверждение этой мысли аргумент из излюбленной неоплатониками числовой символики – всякое число причастно единице, значит, существование единицы означает существование всего. Но Бог, конечно, существует и до единицы, Он является её Творцом или изобретателем. Поэтому «…Он предшествует всякой единице и множеству и всякую единицу и всякое множество определяет. Нет ведь множества, никак не причастного единице, но многое в частях едино как целое… И нет ничего среди существующих, что каким–то образом не было бы причастно единому, в своём единстве соединено про–объемлющего все во всем, все как в целом, включая противоположности». В эпоху Возрождения философия неоплатонизма, а значит и идеи холизма, связанного с принципом "всё во всём", получили вторую жизнь. Гуманистическая ориентация Николая Кузанского проявилась, прежде всего, в его обостренном интересе к античной философии. Как отмечают исследователи, для него также одним из основных философских принципов является принцип «всё во всём». Сам Николай в диалоге «Об ученом незнании» формулирует этот принцип также и другими словами – «каждое в каждом», ссылаясь на самого Анаксагора. «Если внимательно рассмотришь сказанное, тебе нетрудно будет увидеть истину анаксагоровского «каждое – в каждом». Если, как ясно из первой книги, Бог во всем как бы через посредничество вселенной, то, очевидно, все – во всем и каждое в каждом. Но эта ссылка на Анаксагора у Николая оказывается не совсем точной, поскольку взята она не непосредственно из первоисточника, а основывается на довольно длительной традиции, в первую очередь на схоластической. Так, в примечаниях В. В. Бибихин отмечает, что эта формулировка принадлежит Альберту Великому, св. Фоме и М. Экхарту. Но в действительности её можно отнести к неоплатонической традиции (Плотин, Прокл, Дионисий Ареопагит). Различие между этими формулировками заключается в различии исходных посылок: для Анаксагора (в передаче Аристотеля) «некогда все вещи были вперемешку» или «все размешано во всем». В этом случае речь идет о некоторой вселенской универсальной смеси всего. Но совершенно иной является мысль о том, что все причастно Единому – как это было высказано Плотином, и в получившей большее распространение формулировке Дионисия Ареопагита, который опирался как на Плотина, так и на авторитет Нового завета, в тексте которого встречается принцип "всё во всём". Таким образом, Николай Кузанский лишь по форме повторяет Анаксагора, но, по сути, высказывает другую идею. Это различие особенно проявляется в следующем отрывке: «в самом деле, Вселенная как бы природным порядком, будучи совершеннейшей полнотой, заранее всегда предшествует (!) всему, так что каждое оказывается в каждом». Вселенная, по мысли Кузанца, является посредником между миром и Богом. Поэтому у него идет речь о том, что она (точнее Бог через неё) предшествует каждой вещи. Таким образом, понятие «всё» у Анаксагора и у Николая Кузанского (в данном случае) оказываются различными. У Кузанца «всё» подразумевает собой Бога-Творца, у Анаксагора – этого понятия не существует. Поэтому Николай выражает уже не анаксагоровскую, а собственную мысль о том, что «если всё – во всем, то всё явно предшествует каждому. Это всё не есть множество (у Анаксагора это является множеством, но бесконечное число раз бесконечным. – Прим. А.С. Кравчика.), ведь множество не предшествует каждому, поэтому всё предшествует в природном порядке без множественности: не множество вещей актуально присутствует в каждом, а вселенское всё без множественности есть само это каждое». Именно потому, что у Николая «всё» является единым (без множественности), то это «всё» есть Бог. Следовательно, для него становится возможным и дальнейшее утверждение, которое для Анаксагора было бы совершенно неприемлемым в силу его понимания понятия «всего» («всё») как множества («смеси»). «Значит, если Вселенная конкретизируется в каждой актуально существующей вещи, то Бог, пребывая во Вселенной, пребывает и в каждой вещи, а каждая актуально существующая вещь непосредственно пребывает в Боге в качестве [конкретизируемой ею] Вселенной. Поэтому сказать, что каждое – в каждом, значит то же самое, что Бог через всё – во всем и всё через всё в Боге. Тонкий ум ясно схватывает эти глубокие истины: что Бог вне различий пребывает во всем, поскольку каждое в каждом („ quodlibet est quolibet ”), и всё в Боге, поскольку всё во всем». Однако философско–теоретическая интерпретация Кузанца принципа «всё во всём», несомненно, входит в тот спектр идей, который назван был нами голографическим подходом, поскольку она отражает его основные интенции, а именно соотношение части и целого. Как и у Анаксагора часть и целое оказываются подобными, тождественными. Поскольку всё причастно единому (Богу), то, значит, в любой части вселенной эта причастность сохраняется. Таким образом, различие мысли Анаксагора и Кузанца является следствием содержательного различия в трактовке предельных онтологических оснований их философских учений, но структурно их идеи практически сходны. В философии эпохи Возрождения интенция целостности (холизма) занимает ведущие позиции, как, например, в сочинениях флорентийских платоников (М. Фичино), так и у натурфилософов (Ф. Патрици, Дж. Бруно). Различие между ними заключается в определённых аспектах целостности, которую, следуя основным принципам своих философских учений, стремится подчеркнуть каждый из перечисленных мыслителей. Так, для М.Фичино значимой является мысль о божественной вездесущности: «всюду, где открывается или мыслится бытие, которое является всеобщим результатом, там повсюду есть Бог, являющийся всеобщей причиной». Поэтому Бог, по мысли Фичино, «находится во всех вещах, что все они находятся в нем…». Ф.Патрици, используя для подтверждения всеединой основы бытия метафизику света (неоплатоническую по своему происхождению, но понятую им по–своему) писал: «от света, говорю я, – который есть образ самого Бога и его благости, который озаряет все мировое, и околомировое, и запредельное пространство, который распространяется по всему, изливается через всё, во все проникает, и проникая, все формирует и вызывает к существованию, все живит и все содержит в себе, поддерживает, все собирает, и соединяет, и различает…» Всеохватывающий и всепроникающий свет, исходящий от Бога, согласно Патрици, составляет всеединую основу бытия или «Всеединое» (Unomnia): «Единое... находится во всём. А если оно во всём, то и повсюду... И повсюду, где оно есть, оно будет в себе самом, и всё – в нём. Поэтому, единое и само находится во всех вещах, и не в чём не содержится. Но само содержит в себе всё. И всё находится в едином, но единым образом. И единое есть всё, объединённое в единое. И единое есть... всеединое» Как позже скажет Лейбниц: «монада»[40], в которой нет окон. В эпоху Нового времени голографический подход, выраженный принципом «всё во всем», наиболее рельефно и полно был представлен Г.Лейбницем. Он отмечал, что «чему бы не посвящал себя Г.Лейбниц, в какой бы творческой области он не трудился, повсюду он запечатлел свою специфическую творческую манеру: ко всякому процессу открытия, исследования, рассуждения он предъявлял два главных методических требования – универсальность и строгость. Первое требование следовало из исходного методологического принципа Г.Лейбница – принципа всеобщей взаимосвязи (liaison universelle) и означало примат целого над частностями, общего над единичным». §63 «Монадологии» Г.Лейбница так описывает этот принцип: «…хотя каждая сотворённая монада представляет весь универсум, но отчётливее представляет она то тело, которое собственно с ней связано и энтилехию которой она составляет; и, как это тело вследствие связности всей материи в наполненном пространстве выражает весь универсум, так и душа представляет весь универсум, представляя то тело, какое ей, в частности, принадлежит». Он также дополняет эту формулировку голографического принципа рядом сравнений и метафор. В §67 этой работы он проводит сравнение универсума с садом или прудом: «Всякую часть материи можно представить наподобие сада, полного растений, или пруда, полного рыбы. Однако каждая ветвь растения, каждый член животного, каждая капля его соков тоже представляет собой точно такой же сад и точно такой же пруд». В §61 Г.Лейбниц отмечает, что это мировосприятие было присуще также и древним: «..всякое тело чувствует всё, что совершается в универсуме, так что тот, кто видит, мог бы в каждом теле прочесть, что совершается повсюду, и даже то, совершилось или ещё совершится, замечая в настоящем то, что удалено по времени и месту; всё дышит взаимным согласием, как говорил Гиппократ. Но душа может в себе самой читать лишь то, что в ней представлено отчётливо; она не может с одного раза раскрыть в себе все свои тайны, ибо они идут в бесконечность». В §56 он приводит уже собственную метафору, отождествляя монаду с зеркалом: «А вследствие такой связи, или приспособленности, всех сотворённых вещей к каждой из них и каждой ко всем прочим любая субстанция имеет отношения, которыми выражаются все прочие субстанции, и, следовательно, монада является постоянным живым зеркалом универсума». Далее Г.Лейбниц говорит об общей гармонии, «в силу которой всякая субстанция точно выражает все остальные субстанции путём отношений, какие она имеет к ним» Эта гармония возможна потому, что: «…каждая часть материи не только способна к бесконечной делимости, как полагали древние, но, кроме того, и действительно подразделена без конца, каждая часть на части, из которых каждая имеет своё собственное движение; иначе не было бы возможно, чтобы всякая часть материи была в состоянии выражать весь универсум. Отсюда мы видим, что в наималейшей части материи существует целый мир творений, живых существ, животных, энтелехий, душ».

50. В «Новых опытах о человеческом разумении» Г.Лейбниц формулирует эту же идею, но иными словами: «Я вижу …во всех вещах порядок и гармонию, превосходящие всё то, что представляли себе до сих пор: материя везде органическая, нет никакой пустоты, ничего бесплодного заброшенного, ничего слишком однообразного, всё изменчиво в порядке, но – и это превосходит наше воображение – вся вселенная в миниатюре, но с различной перспективой представлена в каждой из её частей и, даже, в каждой из её субстанцианальных единиц ». Поэтому: «…вследствие полноты универсума всё находится друг с другом в связи». Таким образом, лейбницевская трактовка принципа «всё во всём» объединяет две вышеизложенные ключевые интерпретации. Она, с одной стороны, несомненно, опирается на античную (анаксагоровскую) идею универсальной смеси всего и беспредельной делимости. Но для Г.Лейбница, с другой стороны, значимой является мысль о том, что всё существует в предустановленной гармонии, во взаимной взаимосвязи, которая становится возможной вследствие действия божественного начала (Бога). Эта вторая сторона и является, по его мнению, аргументом в пользу теодицеи, что указывает, по сути, на направленность лейбницевской мысли в теологическую плоскость.Хотя в философской системе Г.Гегеля не освещается голографический принцип с такой основательностью и полнотой как у Г.Лейбница, тем не менее, и у него присутствует образ целого, который Г.В.Ф.Гегель описывает как круг, составленный из кругов. В этом случае целое также отождествляется с частью: «Отдельный круг именно потому, что он есть в самом себе тотальность, прорывает границу своей определённости и служит основанием более обширной сферы; целое есть, поэтому круг, состоящий из кругов, каждый из которых есть необходимый момент, так что их система составляет целостную идею, которая вместе с тем проявляется также в каждом из них в отдельности». Необходимо отметить, что принцип «всё во всём» присутствует не только в западноевропейской философской мысли, но является широко распространенным и в отечественной философии. Так, Г.С.Сковорода отстаивал мысль о том, что существует три мира: «первый есть всеобщий мир обительный, где всё рожденное обитает. Сей составлен из бесчисленных мир–миров и есть великий мир». Горский отмечает, что Г.С.Сковорода также дополнял определение этого мира как мира вещей, универсума: «огромный мир безграничный и бесконечный, он состоит из бесконечного количества миров, как будто «венок из веночков, или машина из машинок». Но Сковорода в своих философских размышлениях не развивал эту тему первого мира, поскольку для него ключевой являлась проблема человека, которого он относил ко второму миру – микрокосму. Однако представление о мире как о таком, который состоит из множества различных миров, частей, которые тождественны ему самому у Г.С.Сковороды, несомненно, присутствовало. Для целой плеяды русских философов (В.С.Соловьёв, Н.О.Лосский, С.Л.Франк) тема всеединства являлась одной из центральных, поэтому в их работах часто можно встретить различные ссылки на принцип «всё во всём». Так, Вл. Соловьёв писал в «Философских началах цельного знания», что «всякое познание держится непознаваемым, всякие слова относятся к несказанному и всякая действительность сводится к той, которую мы имеем в себе самих в непосредственном чувстве. Этим непосредственным чувством нам даётся единое во всём, но должно также познать и всё в едином». Для него философии отправной точкой было учение о бытии как о всеобщем и целостном организме, который включает всю человеческую и космическую сферы и представляет собой нерушимую целостность. По мнению Вл.Соловьёва, её нельзя охватить ни методами изолированного эмпиризма, ни методами рационализма. Для теоретического описания мира как целостности Соловьёв использует термин «сущее» («сверх–сущее»). Значение этого термина состоит в том, что мир и все существующее, по мысли Вл.Соловьёва, не может быть сведено только к отдельным вещам. Тогда бы каждая вещь рассыпалась бы на бесконечные признаки, а эти признаки на другие признаки столь же бесконечные, и в конце концов существовала бы только какая–то неразличимая пыль. Но в мире существует «положительное ничто» (синоним терминов сущее, сверх–сущее), которое объемлет все существующее в виде единого организма. Однако это единое не есть тоже какая–то отдельная вещь, находящаяся вне других вещей. Единое является принципом всего организма, и его можно постигнуть через всякую отдельную вещь. Иначе говоря, все существует во всем. «Абсолютное первоначало не есть только εν – оно есть εν και παν… Определённое нами сущее или сверхсущее как абсолютное начало всякого бытия есть первый верховный принцип органической логики, а так как эта логика есть первая основоположная часть в философской системе цельного знания, то это начало является, безусловно, первым принципом всей нашей философии». Эта точка зрения подтверждается А.Ф.Лосевым, который писал, что «принцип всеединства как раз и является основным принципом В. Соловьёва». К нему Соловьёв подходит также и с этических позиций – зло ассоциируется у него с нарушением равновесия между целым и частями: «всякое зло может быть сведено к нарушению солидарности и равновесия ч<