 |
Возможен ли постгуманизм?
|
|
|
|
Ещё несколько десятилетий назад, говоря о человечестве вообще, имели в виду человечество европейское или, по крайней мере, околоевропейское, европеизированное. И потому, проблема гуманизма рассматривалась сквозь призму новоевропейской антропоцентрической антропологии. Всё, что в иных культурах напоминало гуманизм, соотносилось с гуманизмом европейским: либо как нечто к нему устремлённое, либо наоборот, от него уклоняющееся. Эволюционистская установка 19 века, согласно которой все народы на пути к прогрессу проходят одинаковые стадии, будучи отвергнутой и осмеянной, тем не менее, крепко въелась в общественное подсознание в виде набора стойких стереотипов. Один из них – интуитивно-априорное понимание Западной цивилизации как наисовершеннейшей и авангардной на все времена и придание её ценностям статуса универсальных. Такова природа сознания и, в особенности, массового: принимать локальное за глобальное, преходящее за неизменное и искать навечно данные образцы и формы. Но историческая динамика жестоко наказывает за инфантильную приверженность стихийной метафизике.
Как-то неожиданно выяснилось, что Западная цивилизация с присущими ей ценностями – отнюдь не конечная станция поезда мировой истории, а вполне конечное, хотя и, несомненно, грандиозное явление. Очевидным, хотя пока и не для всех, становится и то, что весь мир никогда не будет жить по законам Западной цивилизации, а Западные гуманистические ценности никогда не станут релевантными для иных культур. Поэтому, современная формулировка кризиса гуманизма – это уже не внутренняя проблема европейского духа, мечущегося между напыщенным возвеличиванием человека и его инверсионным уничижением и низведением до ранга больного животного (Ницше) или ошибки эволюции (А.Кестлер)1. Новое понимание гуманизма требует не просто расширения культурных рамок, но кардинального изменения сложившегося дискурса. Это, в свою очередь, ставит на повестку дня следующие вопросы:
|
|
|
– уход от выработанной новоевропейской метафизикой концепции абстрактного «философского» человека,
– исследование генезиса корпуса западных гуманистических ценностей не как магистрального пути развития человечества, а как локально-исторического феномена,
– анализ параметров кризиса современного гуманистического сознания,
– построение возможных моделей разрешения означенного кризиса.
Рассмотреть эти вопросы даже вкратце в рамках небольшой статьи невозможно. Поэтому, ограничусь лишь самыми предварительными заметками.
Идея антропологического единства человечества – одна из священных коров современной гуманистической идеологии, основанной на социал-демократической трактовке идей либерализма и демократии, хотя в основе её лежат восходящие ещё к античности универсалистские и метафизические традиции новоевропейской философии. Как человек Аристотеля – это, прежде всего, сам Аристотель, так и человек Декарта или Канта – это, соответственно, обобщённо-упрощённые образы их самих. Увы, детская привычка видеть в другом своё собственно искажённое отражение присуща не только наивному дорефлексивному сознанию, но и сознанию как никакое иное способному к самоотстранению – европейскому-специализорованному. Абстрактный философский человек – умозрительный метафизический конструкт – кочует по странам и эпохам со своими «общечеловеческими ценностями» в сущностно неизменном виде, лишь бесконечно совершенствуя внешнюю оснастку своего цивилизационного бытия. Научные открытия первой половины прошлого века, особенно в культурной, а также, социальной и исторической антропологии, этнографии и исторической психологии, казалось бы, близко подошли к тому, чтобы покончить с абстрактным «философским человеком», но после II Мировой войны, последний получил новые мощные подпорки; не столько, впрочем, научные, сколько идеологические. В связи с этим, выскажу первую крамольную мысль: послевоенное осуждение нацизма, закономерное и справедливое, зашло, тем не менее, слишком далеко. А крайности, даже самые «правильные», как известно, вредны. Дело не только в том, что вместе с нацизмом был осуждён всякий национализм, в том числе, и буржуазный. А ведь последний явился необходимой формой социальной самоидентификации новоевропейского человека. Было наложено жёсткое табу на любого рода стратификацию «единого и неделимого» абстрактного философского человека. Отторжение ужасов нацизма вкупе с распадом колониальной системы породило психологическую, если не сказать, психопатическую индукцию противоположного содержания, которая словно эпидемия, охватила западное сознание. На фоне репрессивного сдерживания и удушения приходящих к «неправильным» выводам научных направлений2, ряд учёных и, в том числе, крупных, свято уверовали в обновлённую идеологию культурно-антропологического равенства. Другие стали изворачиваться, пытаясь доказать очевидно абсурдный тезис об отсутствии качественных различий в мышлении людей, принадлежащих к разным эпохам и народам. Меняется де лишь содержание мышления, тогда как его структуры и формы одинаковы для всех стран и эпох. Будто когнитивные структуры – это такой «стакан», в которой можно «влить» любое содержание. Иные же просто замолкли, предпочитая «не связываться», дабы не получать ярлыки нацистов, расистов, фашистов, колониалистов, шовинистов и т.п.
|
|
|
Доктрина антропологического равенства человечества имеет под собой более глубокую основу, нежели исторически заданное стремление к преодолению сословно-феодальных страт или даже присущий западному христианству антропологический максимализм3. Дело в том, что любой прорыв к новому эволюционному качеству обязательно предполагает некоторое «выравнивание», нивелировку, упрощение гетерогенной сложности «материнской среды». В данном случае, речь идёт о доктринальном выравнивании культурно-атропологических различий и основанных на этой доктрине социокультурных практик, что явилось необходимой предпосылкой формирования новоевропейскогого человека и его цивилизации.
|
|
|
Сразу оговорюсь: не намерен выступать адвокатом нацизма в любых его формах и вообще, как это видимо ожидается, переводить разговор в область расово-генетических различий, хотя современные вовремя не свёрнутые по соображениям пресловутой политкорректности исследования открывают много любопытного. Речь, однако, идёт о стратификации по совершенно иному основанию: а именно, по типу ментальной конституции. Под ней понимается специфический набор когнитивных схем и техник смыслообразования, устойчиво наследуемых историческими этно-культурными сообществами. Вынуждено сворачивая изложение этой обширной темы до предельно сжатой тезисной формы и с сожалением опуская всю систему обоснований, заявляю, что:
– в истории реализовались две глобальные социокультурные системы: мифоритуальная и логоцентрическая. Системный кризис современности являет переход от логоцентрической системы к новой, ещё не получившей названия, макросистеме,
– каждой из названных систем соответствует свой тип ментальной конституции человека как субъекта исторического действия,
– соответственно, в истории представлены три базовых культурно-антропологических типа: индивид, логоцентрик и личность4. Современная ситуация перехода порождает и четвёртый тип: постлогоцентрик или носитель Новой естественности. Это необходимо пояснить.
Мифоритуальная система, уходя своими корнями в эпоху антропогенеза, к верхнему палеолиту формирует в основных своих характеристиках базовый тип исторического субъекта – индивида. Системообразующим контуром мышления индивида, его, говоря компьютерным языком, операционной системой, является миф. Поэтому мышление индивида в основе своей пралогично (по Л. Леви-Брюлю), пластично, эмоционально, обладает слабой рефлексивностью и почти нечувствительно к логическим противоречиям. Это объясняется тем, что операционные единицы мышления индивида представляют собой локальные мини-целостности, своего рода кластеры, соположенные между собой мифологической ассоциативностью. Индивид – существо коллективное со слабо выраженной самостью и максимально зависящее от социальной группы, к которой он экзистенциально сопричастен в силу культурной традиции, хотя, возможно, сопричастность эта имеет и более глубокие основания. Ментальность индивида представляет собой относительно монолитный блок несложных когнитивных и поведенческих программ. Имеется в виду несложность системная, тогда как когнитивность, нацеленная на адаптацию/специализацию может усложнятся почти бесконечно. Такого рода усложнение не следует принимать за признак системной эволюции.
|
|
|
По ходу истории, ментальность индивида, присоединяя к своему системообразующему ядру блоки стадиально последующих ментальных типов, лишилась изначальной целостности, став более эклектичным и менее интегрированным. Такова плата за адаптацию. Наследник архаического индивида – это современный носитель обыденного (массового, постфольклорного) сознания. Среди разнообразных свойств менатльности индивида сейчас важно выделить его органическую неспособность к рационализации картины мира; в своей основе она всегда остаётся мифологичной, не чувствительной к логическим противоречиям.
Второй культурно-антропологический тип – логоцентрик. Он возникает в осевую эпоху5 как ответ на системный кризис мифоритуальной системы. Само название – логоцентрик – указывает на то, что корневым качеством новой макрокультурной парадигмы является логоцентризм в его разнообразных региональных модификациях6. В отличие от индивида и всех его более поздних исторических форм, логоцентрик мыслит более глобально, масштабно; уже не локальными мир-ячейками, а рационально организованными целостностями. Экзистенциальный ориентир логоцентрика – духовный Абсолют, который для средиземноморского культурного ареала соотносим с семантическим рядом: Логос – Творец – Должное7. Смысл жизни логоцентрика – служение ценностям или инстанциям, в конечном счёте, восходящим к духовному Абсолюту. На пути к цели – единения с Абсолютом – мышление логоцентрика отсекает спонтанные ассоциативные связи мифологического характера и выстраивает строгие иерархические цепи смысловых отношений. В ментальности логоцентрика монизм духовного Абсолюта никогда не преодолевает до конца свои дуалистические основания. Оттого сознание логоцентрика всегда наряжено, тревожно и направлено на борьбу с Иным, чужим, неправильным. Такое агрессивно-манихейское (в широком, разумеется. понимании) – неизбывная черта этого культурно-антропологического типа. Речь идёт не только о доходящей до паранойи, стремление бороться с мировым злом, но и весь строй мышления, золотым веком которого явилось Средневековье. Современный логоцентрик и продолжает жить в вечно длящемся Средневековье, взыскуя Истины метафизического порядка. Ментальность логоцентрика двуслойна. К первичному базису присущего индивиду мифологического, чувственно-конкретного и по-преимуществу правополушарного мышления добавляется новый – преимущественно левополушарный по своей нейрофизиологической природе уровень. Уровень этот обеспечивает устремленность к «удалённым» чисто ноуменальным объектам партиципации (экзистенциального природнения) и «заведует» логико-пропозициональными когнитивными техниками. Примечательно, что зазоры между этими уровнями столь очевидно проявляются в мышлении и поведении, что даже не требуют для своего обнаружения специального анализа.
|
|
|
Третий культурно-атропологический тип – личность – не системный, а переходный. Первые личности возникли ещё в середине I тыс. до н.э. Но тогда феномен личности был точечным и подчиненным мейнстриму восходящего логоцентризма. Личность не только осознаёт логические противоречия: но и переживает их как внутренние и разрешимые посредством продуктивного творческого смыслообразования. На протяжении Средневековья личность существовала полулатентно, подчиняясь в целом логоцентрическим культурным доминантам, т.е. вольно или невольно принимая парадигму служения. Но если исламская культура, господствовавшая в Средиземноморье на протяжении нескольких веков – самая логоцентирческая из возможных и потому – это своего рола «отличница исторической эволюции», то западные европейцы в силу ряда обстоятельств оказались «неправильными» логоцентриками. В ходе Ренессанса, Реформации и Просвещения Западная Европа стала ареалом цивилизации личности, как перехода к следующему системному типу, который активно формируется в настоящее время. Личность – наиболее самоактивный и самодостаточный культурно-антропологический тип. Его появление, как, впрочем, и появление логоцентрика, подчинено общеэволюционной логике, направленной на формирование всё более сложных и автономных форм. Сложность в данном случае обеспечивается трёхслойной ментальной конфигурацией, а автономность – способностью самостоятельно генерировать относительно независимые от внешней социокультурной среды необходимые для развития продуктивные противоречия.
Не минуты не сомневаясь, что означенная модель культурно-антропологических типов будет истолкована вульгарно, в духе прямых социально-бытовых проекций, попытаюсь, всё же сделать самые необходимые оговорки. Каждая из трёх описанных форм присутствует в ментальности субъекта не в «чистом виде», а лишь в качестве доминанты. При этом в ментальности современного человека, наряду с доминантой как правило присутствуют субдоминанты двух других типов. Они могут находиться друг с другом в самых разнообразных «силовых» отношениях, вплоть до близких к паритетным. Например, близкое к равновесию соотношение логоцентрического и личностного типов ментальности часто присуще крупным политикам Важно, однако, отметить, что развитие субдоминант в течение жизни в принципе не может изменить определяющее положение доминанты, которое является врождённым. Более того, границы между культурно-антопологическими типами подобны видовым границам в биологии: никаких устойчиво воспроизводящихся паллиатавных форм они при смешении не рождают. Из этого следует, по крайней мере, несколько важных выводов:
– названные типы живут в разных исторических темпомирах и исповедуют несовместимо разные системы ценностей,
– никакой «консенсус» между этими типами невозможен в принципе. Более того, противоречия, и в том числе, конфликты между этими типами являются первейшим фактором исторической динамики,
– в каждом обществе присутствуют все три типа: большинство составляют постиндивиды, далее – логоцентрики и не более 5-7 % личностей. При этом сами общества, в соответствии со своим историческим опытом, могут быть ориентированы на тот или иной тип. Личностно ориентированные общества – это, прежде всего общества Запада и его культурно-цивилизационной периферии,
– в обществах, ориентированных не на личностную доминанту, невозможна ни полноценная модернизация, ни рецепция гуманистических, в западном понимании, ценностей.
– любые формы социальной гармонии между этими типами всегда относительны и неустойчивы.
Способность адаптироваться к навязываемым «правилам игры» не должна вводить в заблуждение. Так и в западной цивилизации, ориентированной на личностный тип, большая часть населения, как и во всех других обществах, личностями не является. Феномен квази-личности – латентная основа многих культурно-цивилизационных коллизий современного Запада и один из компонентов системного кризиса.
Тезис о том, что в истории нет никаких метафизически неизменных ценностей, вроде бы очевиден любому, вышедшему из состояния интеллектуального инфантилизма, сознанию. Однако западное сознание пока ещё боится прямо поставить главный вопрос, без ответа на который любые рассуждения о принципах и ценностях – пустое сотрясание воздуха. Вопрос формулируется так: является ли западная социокультурная система финальной целью всего человечества, к которой была устремлена вся его история, а созданные либерально-персоналистской цивилизацией формы: представительная демократия, права человека, всеобщее избирательное право и т.п. – навечно данной системой гармонизации жизни человека в социуме. Боязнь прямо и всерьёз ставить этот вопрос и стремление всячески от него увильнуть вполне естественно: всякая культурная неизменно блокирует осознание человеком своих фундаментальных оснований, внушая ему на свой счёт разнообразные метафизические иллюзии. Но время осознавать пришло. Как пришло время осознать и непосредственно вытекающие из ответа на означенный вопрос выводы. И главный из них состоит в том, что свойства, присущие ренессансной и ранней новоевропейской личности, о которых принято говорить исключительно в торжественно-восторженных тонах, будучи доведены на сегодняшний день до крайности, воплотились в тупом, пошлом и бесконечно эгоистичном обывателе-индивидуалисте, которого роднит с личностью лишь выраженное чувство самости8.
Система пресловутых «общечеловеческих» ценностей, а на самом деле, система ценностей либерального гуманизма, совершенно неспособная адекватно отвечать на вызовы кризисной эпохи, требующей решительного пересмотра абстрактно-гуманистических «матенарраций»: о том, что война – это преступление, что народ всегда прав и его демократическое волеизъявление священно, что всё люди стремятся к свободе, о недопустимости смертной казни и т.п. Следование эти метанаррациям или, точнее говоря, мифологемам, усугубляет целый ряд серьёзных и глубоких противоречий, принципиально неразрешимых в рамках прежних культурно-антропологических представлений. Среди этих противоречий – бессилие социума перед раздутой самостью отдельного субъекта, который, фактически не являясь личностью, пользуется её историческими завоеваниями в виде прав, свобод и т.п. Манипулятивные техники, с помощью которых культура как бы неявно держит под контролем эту самую распоясавшуюся самость. Всё чаще дают сбои и нередко оборачиваются против самой культуры. Так, из абстрактно-гуманистической доктрины прав человека произошло убеждение в правомерности жить за счёт другого, что обернулось культивированием иждивенчества и социального паразитизма. Это не только за несколько десятилетий мира и сытости основательно развратило самого западного человека (особенно в романский части Европы), но создало новую проблему. Маясь надуманным комплексом вины за своё колониалистское прошлое, Запад воспитал сознание «новых варваров» – представителей не только до-личностных, но и анти-личностных культур, убеждённых, что Запад им что-то должен. И Запад, парализованный своим либерально-гуманистическим доктринёрством, пасует и сдаёт позиции перед наглым напором варваров, желающих, паразитируя на теле западной цивилизации, пользоваться её благами, ничего при этом для неё не делая. И более того, открыто ненавидя и презирая её. В таких случаях, говорят, «за что боролся на то и напоролся». Но идея непременимости личностных критериев, отношений и форм социокультурного поведения к не-личностям по-прежнему отторгается «политкорректным» дискурсом.
Об этом самой пресловутой политкорректности нельзя не сказать несколько слов. Будучи поначалу невинной интеллектуальной модой, политкорректность превратилась в фактор, серьёзно препятствующий адекватному пониманию социокультурной реальности. Оставим в стороне этическою оценку возведения лицемерия в норму, запрета называть вещи своими именами, навязывание ханжеских эвфемизмов, третирования элементарной логики и здравого смысла, игнорирования любых неудобных точек зрения, затыкание ртов, камуфлирование сущего во имя должного и т.д. Корень явления видится в том, что, как уже было сказано выше, всякая культурная система в истории вырабатывает формы самозащиты от разрушающей её исторической динамики. Используя арсенал доступных и приемлемых средств, культура блокирует, табуирует и как бы отменяет, выводит из существования всё диссистемное, «неправильное», неудобное. При этом, действует древнейший психологический механизм: если нечто убирается из семантического поля, то тем самым оно, как бы убирается и из самой реальности. В этом смысле так называемые интеллектуалы недалеко ушли от первобытных охотников, для которых магическая манипуляция с изображением равнялась физическому воздействию на сам изображаемый предмет. И как в своё время церковная инквизиция защищала распадающееся средневековое мировоззрение, так бархатная инквизиция политкорректности защищает сложившуюся в последней четверти 20 века леволиберальную\социал-демократияческую систему, которая всё более явно демонстрирует свою неадекватность. Здесь, как и во многих других случаях, защищающаяся себя система безразлична к процессам глобального развития: ей важно продлить собственное существование. В этом смысле позиция политкорректности призвана продлить жизнь породившей её системы в её современной леволиберальной, в широком понимании, модификации. И то, что Западный мир, оставаясь пока ещё авангардом мировой цивилизации, занят, прежде всего, пролонгированием своего status quo, полагая, что тем самым он уберегает от потрясений также и весь остальной мир – пагубное заблуждение. В этом коренится одно из ключевых противоречий современности: рецепты для решения общемировых проблем берутся исключительно из поваренной книги левого, опять же в широком понимании, либерализма или релевантных ему воззрений. В ряде случаев, политики осмеливаются действовать без идеологической санкции, предписывающей выбирать не самые адекватные и эффективные решения, но лишь, что соответствуют установленным «правилам игры» и признаются допустимыми с идеологической точки зрения. Подобная противоестественная ситуация понуждает политиков лгать, изворачиваться, искать неуклюжие оправдания, прибегать к лицемерным ухищрениям двойных стандартов и т.п. Но принцип здравого смысла (не путать с беспринципным прагматизмом) в современном мире, как парадоксально, не имеет под собой почвы: ни мировоззренческой, ни научной, ни идеологической и, следовательно, дискурсивной, хотя потребность в таком дискурсе ощущается всё более остро. В связи с этим – вторая крамольная мысль: долой политкорректность!
С названной выше проблемой органически связано и другое совершенно неразрешимое в рамках либерально-гуманистического дискурса противоречие: между провозглашаемыми принципами мультикультурализма и сохраняющимся де-факто понимание Западной цивилизации как лидирующей и определяющей фарватер развития всего человечества. Дело здесь не только в провале «политики мультикультурализма», сквозь зубы признанной ведущими западными политиками, и не в том, что представителя иных культур почему-то не захотели культурно ассимилироваться, как то предполагали левые «интелелктуалы», придумавшие весь этот «мультикультурализм». Дело в том, что культурное своеобразие – внешне выраженная квинтэссенция исторического опыта народа и его ментальности – это не экзотическое дополнение к пресловутым «общечеловеческим ценностям», якобы всем близких и понятных. Иная культура – это прежде всего – иная система ценностей. «Правильная» или «неправильная» – но в любом случае, иная! Как следует с позиций либерального гуманизма и мультикультурализма строить, к примеру, отношения с людоедом? Признавать и уважать его исконные людоедские традиции, ибо они, как и всякие другие, «имеют право на существование»? Или убить его, поскольку людоед, как свидетельствует исторический опыт неперевоспитуем и отучить его убивать и есть людей невозможно? Ответа в рамках современного либерально-гуманистического дискурса нет, обо он не признаёт очевидного: устойчивая гармонизация отношений между культурами (прежде всего своей и иной) на основе принципа равенства (паритета) невозможна в принципе. Нивелировка гетерогенности, сглаживание противоречий и разности энергетических потенциалов ведёт к росту энтропии не только в физических системах. То же происходит во всех системах, включая и социокультурные. А потому доктрины культурно-антропологического равенства, общечеловеческих ценностей, «погашения» ментальных различий, избегания любой ценой насильственного разрешения конфликтов – не просто старческая мягкотелость уставшей и впавшей в старческий сентиментализм западной цивилизации. Это код её самоуничтожения, который может сработать и за её пределами.
Корень проблемы в том, что гуманистическая философия постоянно смешивает два совершенно разных плана бытия: жизненный мир человека и системный мир культуры, явленный через общественные институты, традиции, нормы и иные надперсональные регулятивы. Гуманистическое сознание всякий раз переносит «человеческое, слишком человеческое» (Ницше) на культурно-исторический уровень, вменяя истории свои трижды условные моральные критерии, которым она якобы должна соответствовать. А потом начинаются детские обиды на Бога (или Историю): куда он смотрел? как он допустил? и т.п. Но главное даже не это. Законы и отношения надчеловеческого мира социокульутных форм и отношений представляются как простое количественное продолжение мира человеческого. И потому этот мир полагается как подсудный гуманистической морали. А нестыковки – досадное обстоятельство, подлежащее устранению и в принципе не нарушающее однородности идивидуально-социального мира. И хотя о дихотомии миров: жизненного и системного уже написано немало в современной социальной философии (Н. Луман, Ю.Хабермсас), последние выводы ещё не сделаны. Но разница между «системами отсчёта» отдельного индивидуума и социума не количественная, а качественная. В них действуют совершенно разные законы, и прямые экстраполяции между ними невозможны. Но именно этим-то, с упорством, достойным лучшего применения, и занимается постоянно гуманистическое сознание. Пример – спор вокруг проблемы смертной казни. Когда её противники прибегают к затасканной «апории» о выборе между казнью одного невиновного или отпусканием десяти злодеев, задавая при том риторический, как им кажется, вопрос: «что лучше?», они не понимают, что без уточнения – «лучше для кого?», этот риторический вопрос обращается в чисто демагогический. Для обвиняемого субъекта, при всех прочих обстоятельствах, приемлемы, разумеется, лишь те решения, при которых он остаётся живым. Для социума же вопросы жизни или смерти отдельного субъекта в принципе не может быть чересчур существенны. То, что для антропоцентристов – метафизика бесценной и «неразменной» человеческой жизни, для социума – операциональные единицы манипулирования, подчиненные статистическим законам. Так вот, и это моя третья крамольная мысль: для социума, как это не печально, важнее не отпускать десять злодеев, а смерть одного невинного – не столь значительная потеря. И, напомню ещё раз: совместить/сгармонировать позиции социума и отдельного субъекта, представленного отстаивающей его интересы группой невозможно.
К примеру, гуманистическая мораль предписывает с нетерпимостью относиться к наличию в мире голода и нищеты, помогать бедным странам и стремиться к сокращению разрыва между бедными и богатыми. Считается, что бедность – это в любом случае, плохо, а достаток – в любом случае, хорошо. При этом упускается из виду, что такая метафизическая трактовка применима разве что к отдельному идивидууму или небольшой группе. В масштабе больших исторических общностей и процессов, всё оказывается не так просто. Выравнивание уровня жизни снижает разность потенциалов различных социокульутрных групп и ведёт, опять же, к энтропии и угасанию социально-исторической динамики. А несколько поколений, живущих в комфорте и благополучии, неизменно обеспечивают быстрое развращение и деградацию. Не случайно, гуманисты-моралисты не любят диалектику, да и знать её как правило не хотят.
Ещё одна метанаррация, проистекающая из неспособности видеть другого как действительно другого – это отрицание принципа коллективной ответственности. Причина в том, что либеральный гуманизм отказывается видеть в любой субъекте что-либо иное, кроме личности. Личностные качества и соответственно, личностный статус со всеми присущими ему правами и свободами априорно вменяется всем без исключения.Но там, где нет личности, не может быть и персональной ответственности. Если субъект неважно, по каким причинам увиливает от персонального нравственного выбора и действует как бессознательный агент коллективной воли, то тем самым он лишает себя права рассматриваться как субъект персональной ответственности. В общем случае, и эта моя четвртая крамольная мысль: носители до-морального сознания могут выступать лишь в качестве субъекта коллективной ответственности. Это не фашизм, не нацизм и прочие страшные «измы»! Это просто здравый смысл.
Итоговый вывод из всего сказанного таков: универсальное для истории противоречие между социальным и индивидуальным не может более разрешаться на основе либерального гуманизмас его метафизическим принципом универсальной морали. Последней в истории не существовало никогда. И не могло существовать, поскольку самонастройка любого социокульутрного организма оберегает свою внутреннюю гетерогенность от смертоносного выравнивания. Что же касается философско-религиозных доктрин универсальной морали, то их неявное предназначение - не быть воплощенными непосредственно, но косвенным образом воздействовать на общекультурный контекст, выполняя при этом иные задачи. Впрочем, это требует отдельного разговора.
Пребывая в русле традиционной для логоцентрической культуры монистической парадигмы, гуманистическое сознание априорно связывает с истиной, лишь монистические доктрины, полагая, что в любых противоречиях существует лишь одна истинно-справедливая позиция, а сами противоречия могут быть преодолены на основе одного всеобщего принципа. Но, следование Платоновой сентенции о том, что «Единство - благо, а множественность – зло» стало в последнее время обходиться слишком дорого. Интеллектуальной контекст современности требует отказа от монистических стереотипов: поиск едиственной истины следует заменить на выработку релятивных критериев выбора позиции в ситуации неустранимой множественности «систем отсчёта». К примеру, спорить не о том, какая позиция из двух: социальная или индивидуальная является универсально-нормативной вообще и главное, каким образом их можно непротиворечиво совместить, а на чём может основываться выбор одной из означенных позиций в каждом конкретном случае. Чем не задача для пост-постмодернисткого интеллекта? Куда важнее и интереснее, чем фрондировать болезненным недоверием к самоочевидным вещам. Если говорить совсем просто, то современный дискурс ставит вопрос не как найти одну истину, а как, не претендуя на универсальность, наилучшим образом выбрать из двух и более позиций. При этом критерий лучшего связывается не с близостью к абстрактно-универсальной норме, а с прагматизмом в самом точном смысле этого слова. Но постмодернизм, грозившийся покончить с метанаррациями, уже умер, а логоцентрический монизм всё ещё жив.
Когда западные лидеры обращаются к своей научно-интеллектуальной элите с вопрошаниями: где новые идеи, концепции, дискурсы, то вопрошания имеют немалый привкус лицемерия. Напрашивается встречный вопрос: а готовы ли вы воспринять или, по меньшей мере, услышать эти самые новые идеи? Впрочем, задать такой вопрос, похоже, некому: у западной интеллектуальной элиты с новыми идеями дело обстоит не лучшим образом. Даже простой алармистский возглас без всяких далеко идущих выводов уже вызывает «скандал в благородном семействе». Достаточно вспомнить реакцию на книгу Тило Сарацина.
Проблемы Запада – не повод для злорадства. В России дела обстоят и того хуже. Здесь всё ещё не решены даже задачи буржуазно-демократической революции. Это значит, что то, что Запад испытывает свой, скорее всего, финальный кризис, у нас ещё толком не родилось. Российское западничество гонит от себя эту мысль, но что от этого меняется? Русская система, социоцентричная, антиантропная по своей сути, в которой личность всегда была маргинальна, продолжающая из последних сил блокировать развитие самостного и исторического сознания, не имеет никаких перспектив и совершенно беспомощна перед вызовами современности. Современный российский индивидуализм по своей природе не буржуазный, а варварский: он не сопрягается ни с трудовой этикой, ни с социальной ответственностью. Проблема российского этноса – это бесконечное перетягивание каната между этим варварским индивидуализмом и нормативной для всех логоцентрических обществ парадигмой служения. Последняя сдувается на наших глазах, а некоторый аналог буржуазного индивидуализма формируется в европеизированных слоях больших городов. Быть может этот отчаянно запаздывающий процесс всё же сыграет свою роль, в случае, если состоится вторая историческая редакция проекта Модернити на цивилизационной основе Восточной Европы? Будем надеяться, что ближайшее историческое будущее даст ответ и на этот вопрос. Во всяком случае, кентавр, состоящий из «коммунистической антропологии» и огрызков просвещенческо-романтического гуманизма уже похоронен. И пока длится агония квази-империи на его месте ничего устойчивого не появится. Так что гуманистический дискурс в России – пока остаётся отвлечённо-теоретическим.
Есть ли выход из сложившейся ситуации? Или, иными словами, возможно ли возникновение на обломках разрушающейся гуманистической традиции чего-то подобного постгуманизму? Теоретический ответ: да. Смерть метафизики и релятивизация сознания (не обязательно в духе «академического» постмодернизма) подводит фундамент под ключевой и на сегодняшний день крамольный тезис: люди разные! И потому,.новый гуманизм отказывается от доктрин универсальной морали, заменяя его принципом морального релятивизма. Это означает, что следует не вменять (или, тем более, навязывать) всем без исключения единый язык, а говорить с каждым на его собственном языке. Т.е., с варваром - по-варварски! С органическим рабом – как с рабом и т.п. Такой подход, разумеется, требует глубокой кульутрологической рефлексии, но как явствует из исторического опыта, в случае острой необходимости, человечество решает задачи и потруднее. Главное, чтобы была всерьёз осознана необходимость. Такая трансформация ментальности позволила бы частично сохранить традиционные гуманистические ценности, но уже в более локальном и конкретном, и потому эффективном формате. В ином случае, они просто будут целиком отринуты современным западным сознанием, с его сартровской тошнотой, опустошённостью и неверием во что-либо, кроме сиюминутных интересов. Для незападного же сознания эти ценности вообще никогда не были до конца поняты и приняты. Если названный поворот в сознании произойдёт, он будет означать переворот в философской, культурной и психологической антропологии, знаменующий похороны абстрактного «философского человека». Это, в свою очередь, означает, что мифологема культурно-анропологического равенства более не сможет сдерживать тенденции к складыванию новых страт и иерархий. Здесь в воображении возмущённого читателя наверняка рисуется картина таких новых олимпийцев – элиты близкого будущего: этаких полубогов, продлевающих свою жизнь с помощью бионанотехнологий и с их же помощью манипулирующие сознанием «малых сих». Уверен, что, какие бы оговорки я не делал, эту антиутопическую картину мне обязательно припишут. Не стану оправдываться. Кроме того уверен, что будущее за меритократией, философией которой будет постгуманизм, основанный на дифференцированном подходе к носителям разных ментальных конституций. При этом, речь не идёт о каких-либо версиях мондиализма: меритократия – это власть достойнейших, а не случайно родившихся в богатых странах.
Другой из возможных путей выхода – синтез распадающейся традиции либерального гуманизма с этическими представлениями Востока. Так, в русле синтеза евро-атлантической и дальневосточной цивилизаций возможно, к примеру, преодоление индивидуалистических крайностей западного сознания за счёт «прививки» модернизированной конфуцианской этики.
Впрочем, контуры постгуманизма можно представить и в совершенно иной плоскости. Речь идёт о скачковом изменении ментальных характеристик у значительной части человечества. Обусловлено это может быть эволюционным движением от переходного (личностного) типа ментальности к новому глобальному системному качеству. Описание этого рождающегося на наших глазах культурно-антрпологического типа требует особого и подробного разговора. Укажу лишь на то, что его коренное отличие от всех иных типов в том, что ментальность представляет собой не просто относительно целостный «аппарат, включённый в сеть социальной системы и отпадающий от последней в силу своей разрастающейся самости, а уже самостоятельную систему. Развитие социальности как таковой отходит в фоновый режим и угасает. (В этом смысле прогнозы Ф.Фукуямы в некотором смысле, справедливы). На первый же план выходит внутренняя ментально-культурная эволюция человека, как относительно автономной системы. В связи с этим, традиционная историческая диспозиция человек – социальная система, в определённой мере, теряет свою эволюционную актуальность и становятся автоматически самовоспризводящейся. Но внутренняя согласованность ментальных подсистем человека, каждая из которых обладает своей особой культурно-смысловой конституцией (см. выше), оказывается при этом на острие фронта развития.
Это не очередная утопия на темы «духовного возрождения», от которых всех давно тошнит. Однако здесь речь идёт не о возрождении чего либо, имевшего место в прошлом, а о скачковом прорыве к новому качеству. Правда, контуры этого нового качества обычно не просматриваются из качества предшествующего, ведь в результате эволюционного скачка всегда рождается нечто совершенно неожиданное.
Однако, в любом случае, новому гуманистическому сознанию придётся решать ряд проблем, от которых в любом случае, не отвертеться. Это, прежде всего:
- формулироваине новой концепции человеческого субъекта,
- выработка принципиально новых форм гармонизации социального и индивидуального,
- релятивизация и констекстуализация того, что до сих пор считалось универсальными культурно-антропологическими константами,
- разработать критерии стратификации культурно-исторических субъектов по их ментальной конституции,
- очистить новую антропологическую доктрину от любых расистках и т.п. коннотаций,
- создать на её основе новую достаточно гибкую и жизнеспособную релятивистскую этику.
Все эти тесно переплетающиеся задачи невероятно сложны, и требуют немалого интеллектуально мужества. Но в эпохи системных кризисов лёгких путей не бывает.
1 Чередование гуманистического и мизантропического мотивов в европейской культуре – отдельная тема.
2Примером может служить сворачивание некоторых направлений психологии и культурологии, выявляющих ментальное разнообразие культурно-антропологических типов внутри общества. Такого рода исследования намечались, к примеру, в 1960-х г. в США.
3 Не следует забывать, что говоря о человечестве, новоевропейская мысль имела а виду прежде всего опять же человечество европейское. До середины XIX в. доктрина антропологического равенства на представителей иных рас и народов не распространялась.
4 Поскольку здесь не идёт речь о классификации психотипов, то такая разность оснований классификации для культурно-антропологических типов может быть приемлема.
5 В авторских работах эта эпоха называется эпохой Дуалистической революции и охватывает период I тыс. до н..э по 7 в..
6 См. Пелипенко А.А. Дуалистическая революция и смыслогенез в истории. М. УРСС. 2010.
7 Для ранних ступеней логоцентрического синтеза в Индии и Китае, характерны более синкретичные семантемы: дхарма, дао и нек. др.
8 Нельзя сказать, что тема в западной рефлексии вовсе отсутствовала. Но чаще всего она в шпенглеровском духе сводилась к унылой ностальгии в по рыцарству и добуржуазному спиритуализму Средневековья.
Р.S. от редактора: Интересная, полезная и спорная статья по методологии крайней социальной метафизики замкнутого круга, объясняющая и ведущая к национализму. Мы применяем диалектику спирали истории общего, особенного и частного в человечестве, ведущую к патриотизму, патриотическому гуманизму.
Проблемы формирования идеологии гуманизма в условиях глобализма И.Ф.Кефели
Формирование идеологии глобального гуманизма происходит в русле разработки различных концепций будущего развития общества. Хорошо известны концепции технотронного общества, информационного общества и т. п., утверждающие принципы технократической идеологии или призывающие к деидеологизации. По сути дела, в концепции информационного общества утверждается одна ключевая идея: информатика выступает тем мостом, который соединяет три ветви человеческого знания — естественные, технические и гуманитарные науки — в единую науку о человеке. Еще в середине ХIХ в. эту ситуацию предвосхитил К. Маркс, который в «Экономическо-филососфских рукописях 1844 года» писал: «Сама история является действительной частью истории природы, становления природы человеком. Впоследствии естествознание включит в себя науку о человеке в такой же мере, в какой наука о человеке включит в себя естествознание: это будет одна наука» [1].
Тенденция образования единого научного комплекса, основой которого служит познание человека, тесно коррелирует с тенденцией формирования идеологии глобального гуманизма. Для такой идеологии познавательные, ценностные, оценочные критерии подчинены выявлению смысла человеческого бытия в глобальном мире, где человеку предстоит сохранить свои этнические корни, самоидентифицироваться в различных культурных мирах, соотнести свои индивидуальные цели и цели социума и реализовать их в своей деятельности.
В контексте формирующейся идеологии глобального гуманизма новое звучание обретают слова английского поэта конца ХVI — начала XVII века Джона Донна: «Нет человека, который был бы как Остров, сам по себе, каждый человек есть часть Материка, часть Суши; и если Волной снесет в море береговой Утес, меньше станет Европа, и также, если смоет край Мыса или разрушит Замок твой или Друга твоего; смерть каждого человека умаляет и меня, ибо я един со всем Человечеством, а потому не спрашивай никогда, по ком звонит Колокол; он звонит по Тебе». Человечество едино, в глобальном сообществе каждый человек еще острее ощущает себя сопричастным всем происходящим событиям, чему активно способствуют различные средства массовой информации. Сама по себе идеология при этом незаметно перерастает в манипуляцию сознанием и поведением индивида, что ведет к новым проявлениям отчуждения. Эти моменты необходимо учитывать при формировании основ идеологии глобального гуманизма. И в данном случае неважно, какие акценты (этнического, национального, классового или общечеловеческого порядка) будут присутствовать в какой-либо интерпретации глобального гуманизма. Важно то, что сама по себе идеология, как и утопическое сознание, должны сохранить свою принадлежность человеческому бытию, сколь бы рационализировано оно ни было. На это еще в 20-х гг. прошлого века обратил внимание Карл Мангейм. В работе «Идеология и утопия» он отмечал, что «в будущем в принципе можно достигнуть абсолютного отсутствия идеологии и утопии для мира, где нет больше развития, где все завершено и происходит лишь постоянное репродуцирование… если уничтожение идеологии представляет собой кризис для определенных слоев, а возникшая при ее появлении объективность служит для большинства средством достигнуть более ясного понимания самих себя, то полное исчезновение утопии привело бы к изменению всей природы человека и всего развития человечества. Исчезновение утопии создает статическую вещность, в которой человек и сам превратится в вещь. Мы окажемся тогда перед величайшим парадоксом, когда человек, достигший самого рационального господства над средой, станет человеком, после столь долгого, полного жертв и героизма развития, поднявшись, наконец, на высшую ступень сознания — где история перестает быть для него слепой судьбой и он сам становится ее творцом, — вместе с исчезновением всех возможных форм утопии утратит волю к созданию истории и способность понимать» [2]. В этих проникновенных словах весьма недвусмысленно утверждается положение о том, что идеология и утопия, будучи ценностными формами общественного сознания, выражают общую тенденцию и различные нюансы социальной динамики, в контексте которой человек становится подлинным творцом своей истории, а не исполнителем воли слепой судьбы. На протяжении ХХ века история распорядилась судьбами людей весьма своеобразно. Социализм, превратившись, из утопии в науку, породил соответствующий тип идеологии — социалистический, благодаря которому был создан новый тип цивилизации — советская цивилизация. Речь, в данном случае, не идет об апологии либо же критике этой цивилизации. То, что она состоялась — исторический факт; то, что ход ее развития искусственно прервался — также исторический факт. Важно другое: идеология, присущая советской цивилизации, впервые в человеческой истории связала в единое целое гуманистические идеалы прошлых культурных эпох, мессианский дух русской идеи (великий русский художник А.А. Иванов по поводу своей картины «Явление Христа народу» отмечал: «Каждый русский должен отречься от себя и трудиться, сколько силы достанет, в пользу всего человечества, где более всего его поймут свои, как свежие люди, сохранившие первообразную целостность нравов») и предвидение будущего. Эта идеология опирается на выводы единой науки о человеке и на экстраполяцию в будущее тех социальных качеств или тенденций, которые представляются важными и значимыми для самого создателя образа.Если для строителей советской цивилизации эта экстраполяция детерминировалось выявленными социальными закономерностями, то у англосаксонских идеологов сама по себе идеология обрела форму манипуляции массовым сознанием. Причем эта манипуляция осуществлялась и осуществляется поныне в интересах вполне определенных социальных групп, которые, в конечном счете, выражают интересы стран «золотого миллиарда» в той мере, в какой развитие этих стран и остальной части человечества осуществляется по произволу некоего «мирового правительства». По поводу деятельности последнего стоит обратиться к опубликованным признаниям бывшего сотрудника британских спецслужб Джона Колемана.
По словам Колемана, обращенным к американцам с предупреждением о тайных намерениях мирового правительства как надгосударственного образования, намерения и цели этого правительства (в литературе оно упоминается еще и как «Комитет 300») сводятся к следующему:
- посредством болезней, войн и голода население мира должно сократиться до 1 миллиарда и приносить пользу правящему классу в четко определенных областях деятельности;
- социальный состав населения мира будет представлен правителями и слугами, а среднего класса не будет;
- юридические законы будут едиными для всего человечества, и действовать в интересах мирового правительства;
- единой будет и религия в форме «церкви единого мирового правительства», на месте мировых религий утвердятся сатанизм, люциферианство и черная магия;
- будут искоренены национальная гордость и расовая принадлежность, каждом человеку будет внушаться, что он — создание «единого мирового правительства»;
- должны быть уничтожена промышленность и атомная энергетика, лишь мировое правительство вправе будет распоряжаться природными ресурсами и сельским хозяйством.
Колеман много внимания уделяет тому, как мировое правительство осуществляет манипулирование общественным сознанием. Члены Комитета мирового правительства объясняют правомерность своих действий тем, что по мере усложнения проблем современного индустриального общества (а постиндустриального — тем более) увеличевается важность манипуляции сознанием людей. В связи с этим Колеман приводит выдержку из вышедшей еще в 1928 г. книги Э. Бернейза «Пропаганда»: «По мере того, как цивилизация становится все более сложной, и когда необходимость невидимого правительства становиться все более очевидной, изобретаются и развиваются технические средства, с помощью которых можно контролировать общественное мнение… Нами управляют, наши сознания целенаправленно формируют, наши вкусы унифицированы, наши идеи навязываются нам людьми, о которых мы никогда не слышали» [3].
Если обрисовать сложившуюся ситуацию в самых общих чертах, то она может быть представлена следующим образом. Развал Советского Союза и последующие годы постсоветской истории выявили ряд скрытых ранее тенденций социального противостояния СССР и Запада (западнизма, по А.А. Зновьеву, т. е. социального строя современных стран западного мира). Если советская идеология выступала как своеобразный духовный каркас сверхдержавы, занимавшей одну шестую часть суши и предложившей человечеству новый проект социального мироустройства, то идеология западнизма изначально выполняла и выполняет охранительную функцию, которая облекается в форму манипуляции общественным сознанием. Идеология претендует на научно обоснованную интерпретацию предвидимого будущего. Манипуляция сознанием преследует цель формирования искаженного представления о настоящем, и рассматривает будущее как «конец истории». Говоря о «бомбе западнизации», которая была взорвана в нашей стране, А.А. Зиновьев определил социальный строй, сформировавшийся в России после этого взрыва как постсоветизм, т. е. своеобразный гибрид советизма (коммунизма), з ападнизма и фундаментализма (национально-русского, дореволюционного). Советизм, в силу действия закона социальной регенерации, сохранит в дальнейшем роль одного из решающих факторов российского жизнеустройства. Результатом действия закона социальной деградации выступает реанимация в постсоветской России идей православия, монархизма, великодержавности и т. п. Западнизация по своим последствиям оказалась для нашей страны наиболее мощным и разрушительным оружием. «Бомба западнизации», взорванная в России, — утверждает Зиновьев, — произвела в ней неслыханные ранее опустошения не только в сферах государственности, экономики, идеологии и культуры, но и в самом человеческом материале общества. В таких масштабах и в такие сроки это до сих пор еще не удавалось сделать никаким завоевателям, и ни с каким оружием» [4]. И в этом следует с ним согласиться. Действительно, вот уже на протяжении более десяти лет никак не удается до конца осмыслить всю глубину социального потрясения, охватившего одну из — некогда — сверхдержав, и причины этого потрясения. Следуя логике рассуждений А.А. Зиновьева, хотя его инвективы в адрес философии марксизма требуют аргументированной критики, следует признать, что для раскрытия действия закона социальной регенерации необходима адекватная социальная теория. Она должна опираться, в первую очередь, на цивилизационный и формационный подходы в своем единстве. В равной степени это относится к закону социальной деградации. Здесь ключевыми выступают категории преемственности, прерывности, непрерывности, диалектического отрицания. Действительно, ренессанс русской идеи, идеологии «официальной народности» взывает к историософским суждениям. При этом весьма уместными оказываются призыв Н.Я. Данилевского о недопустимости утверждения единой общечеловеческой культуры, убедительные слова Ф.М. Достоевского и В.И. Соловьева о мессианской роли России в спасении мира, рассуждения В. Шубарта о восхождении в XX в. славянства (в особенности, русских) как «ведущей культурной силы» в иоанновскую эпоху, приходящей на смену прометеевской эпохи. Но эти исторические штудии, как бы они ни были привлекательными, равно как и построение новой социальной теории, оказываются недостаточными, когда речь заходит о теоретическом осмыслении западнизма, скрытых, тайных пружин его политического и идеологического действия. Здесь на помощь должна прийти геополитическая теория, которая на рубеже ХХ — ХХI вв. обретает контуры глобальной геополитики.
Современная социально-философская и культурологическая мысль связывает в единое исследовательское пространство ранее, казалось бы, несовместимые научные программы. Реалии современной жизни ставят множество задач, требующих нестандартных решений, особенно в условиях российской действительности. К ним относится и вопрос о взаимосвязи гуманизма и глобализма, который следует рассмотреть в трех аспектах. Во-первых, естественным образом напрашивается анализ современных интерпретаций глобализма. Во-вторых, необходимо обратиться к рассмотрению путей эволюции идеи гуманизма. В-третьих, на стадии синтеза целесообразно представить, что следует подразумевать под гуманистическим измерением глобальных проблем и глобализма в целом.
Все многообразие эмпирических фактов, событий, процессов политического, экономического, социокультурного порядка необходимо пропустить сквозь «оптику» философии глобализма, которую следует рассматривать как новый шаг в развитии социальной философии. Эта самая «оптика» дает основание авторам предлагать самые различные трактовки глобализации, ее временные границы. Как уже было сказано выше, глобализация представляет собой исторический процесс, главным содержанием которого выступают формирование мировой экономики на основе достижений научно-технического прогресса, интеграции финансовых рынков и промышленного производства, установления глобальных межкультурных коммуникаций. Результатом этого исторического процесса оказывается объективно складывающаяся социокультурная, политическая и экономическая взаимозависимость на основе возникновения и распространения надтерриториальных и надгосударственных организационно-управленческих и иных структур. В части уточнения данного определения необходимо отметить, что, во-первых, глобализация, понимаемая как исторический процесс, предстает в различных временных измерениях. Ряд авторов (П. Бродель, Д. Дельфюс) полагают, что глобализация предстает как один из многих этапов многовекового развития капитализма. И. Валлерстайн полагает, что глобализация протекает уже 500 лет и охватывает историю всей «капиталистической мир-экономики». Некоторые экономисты (П. Друкер, Т. Левитт, К. Оме и др.) связывают начало процессов глобализации с транснационализацией финансовых рынков, начавшейся менее полувека назад. В контексте политологической мысли глобализация обусловлена, по мнению С. Хантингтона, Г.П. Мартина, Г. Шумана и др., распространением демократических принципов и институтов по всему миру, универсализацией и вестернизацией культуры (П. Бергер), космополитизацией и унификацией стилей жизни, форм поведения (Д. Нэсбит и П. Эбурдин). Иначе говоря, зарождение процессов глобализации можно относить и к истокам капитализма, и к становлению в ходе промышленной революции специфически капиталистического (машинно-фабричного технологического) способа производства, и к возникновению глобальных проблем человечества, порожденных научно-технической революцией во второй половине XX в. Собственно говоря, с этого времени глобализация становится предметом междисциплинарных исследований.
Во-вторых, понятия глобализации и глобализма несут в себе вполне определенный идеологический смысл, выражающий превалирование в процессах глобализации тенденций вестернизации (западнизма) и американизации. На цивилизационный вызов «глобализма по-американски» в самые последние годы нарастает ответ — волна антиглобализма и альтерглобализма. Глобализм в социально-политическом измерении понимается как высшая стадия империализма.
В-третьих, пока еще не достигнуто какого-либо единства в оценке сущности, движущих сил и последствий глобализации. Да и вряд ли оно может произойти в скором времени. Однако, следует обратить внимание на ряд сущностных черт и социальную природу глобализации, которые признаются многими учеными. Это — образование единого экономического, информационного и культурного пространства, превращение знания в существенный элемент общественного богатства.
Вместе с тем, социальная природа глобализации характеризуется усилением социального неравенства между классами и социальными слоями, углублением пропасти между «золотым миллиардом» и угнетенными странами, переориентацией всей культуросозидающей деятельности человека на выживание в условиях экологической катастрофы, глобальной экспансией информационного и культурного пространства, превращением знания в существенный элемент общественного богатства.
Итак, в интерпретации глобализма необходимо четко различать теоретический, идеологический и аксиологический аспекты. Тот факт, что глобализация имеет длительную историю, то, что в ней выделяют различные этапы, фазы и циклы развития, отнюдь не умаляет империалистическую суть современной модели «глобализма по-американски». Данной модели необходимо противопоставить иные модели, опирающиеся на идеалы гуманизма, корни которых уходят в глубь веков культурной истории народов.
Идея гуманизма претерпела в истории русской культуры сложную эволюцию. Одними из ее путей, связанными с осмыслением гуманистического содержания глобальной проблематики, на рубеже XIX-XX веков явились космизм и евразийство, которые в анналах отечественной философской и культурологической мысли представляли собой различные, но во многом схожие варианты глобального мировидения. Недаром 25-летний К.Э. Циолковский в своей первой работе по космонавтике «Свободное пространство» высказывал озабоченность по поводу создания условий обитания человека в космосе: нужны ли ему там тюфяки и подушки, столы и стулья, как надо перемещаться в нем человеку и ориентироваться относительно звезд, какие предметы нужны человеку для совершения свободных движений и прочего.
Серебряный век русской культуры ознаменовался еще одним ярким прорывом в осмыслении настоящего и будущего России — евразийством, евразийским учением о культуре. Евразийство следует рассматривать как тип мышления и жанр научной литературы. Евразийство предстает как достояние отечественной социально-философской и научной мысли, оказывающее огромное влияние на утверждение новой парадигмы знания и литературного процесса. Возросший интерес к евразийству вызван, на мой взгляд, следующими причинами: 1) социальные катаклизмы последнего десятилетия в нашей стране породили необходимость поиска нового «символа веры» в идейном багаже отечественной духовной культуры; 2) в современную идеологическую конструкцию национального самосознания, которая в духе постмодернистского поиска опирается на эклектичный набор фрагментов социально-философского и религиозного, научного и эстетического, правового и этического знания, довольно удачно интегрируются культурологические и геополитические идеи евразийцев.
Утверждение евразийцев, что «европейская цивилизация не есть общечеловеческая культура, а объединение культур множества этносов», осознание равноценности всех людей, народов и культур, равно как и идею Н.Я. Данилевского о недопустимости осуществления на Земле единой общечеловеческой цивилизации, следует рассматривать в качестве существенных идейных и методологических предпосылок формирования современного глобалистского типа мышления.
Итак, космизм и евразийство, эти два столь ярких феномена отечественной философской и культурологической мысли, с полным основанием могут быть включены в современное научное миросозерцание, предметом которого выступает глобализм. В нем при этом следует достаточно четко различать подлинный глобализм, представленный гуманистической классикой (вера в социальный прогресс, справедливость, величие человеческого духа и т. п.), и тот глобализм, в контексте которого утверждаются «конец истории», столкновение цивилизаций и монополия «золотого миллиарда».
Рассматривая вопрос о гуманистическом измерении глобализма, необходимо обратить внимание на следующее. Более пяти веков назад в кругу итальянских гуманистов получила развитие идея о наступлении новой эпохи, связанной с открытием Америки Х. Колумбом, изобретением печатного станка, компаса, артиллерии. Тогда, в XVI веке, как отмечал натурфилософ, врач и математик Дж. Кардано, «был открыт весь земной шар». Глава Флорентийской академии М. Фичино провозглашал наступление «золотого века» благодаря возрождению свободных искусств и утверждению достоинства человека. Подобные исторические реминисценции возникают, когда мы обращаемся к грядущей эпохе утверждающегося глобального общества. Речь идет теперь не только об открытии всего земного шара, но и об овладении им. Невольно возникает вопрос: в чьих интересах будет происходить это безудержное овладение миром? Дело в том, что с начала 60-х годов ХХ столетия в полный голос заставили говорить о себе так называемые глобальные проблемы: гонка вооружения, международный терроризм, истощение сырьевых ресурсов, экология, здоровье населения, демография и т. д.
Одним из первых среди отечественных ученых, поставивших и достаточно глубоко и обстоятельно разработавших вопрос о гуманистическом измерении глобальных проблем, является академик И.Т.Фролов. Проблемы собственно гуманистического содержания, которые, согласно Фролову, обрели глобальные масштабы, сформулированы следующим образом: 1) изменится ли сам человек, его биологическая, генетическая природа и психофизические качества? 2) как эти изменения отразятся на физическом и духовном облике человека, его восприятии смысла и цели жизни? 3) способна ли наука помочь социальной реализации сущностных сил человека? 4) как наука может влиять на развитие способностей человека и его потребностей, способствовать достижению социального равенства людей при сохранении своеобразия каждой личности [5]? Единственное, что следует внести для уточнения: речь должна идти не только о науке, но и о других элементах духовной культуры, которые также способны и призваны включиться в гуманистическое измерение процессов глобализации. Сами по себе глобальные проблемы подразделяются на интерсоциальные, антропосоциальные и природно-социальные, поэтому Фролов вполне справедливо выделял следующие основные подходы к изучению глобальных проблем: социальные, научные и гуманистические [6]. В данном случае следует вести речь о необходимости формулировки новых исследовательных задач:
1. следует с новых позиций проследить эволюцию концепций разрешения глобальных проблем в докладах, представленных Римскому клубу на протяжении 70-80-х годов: от алармистского по своему духу доклада Д. Медоуза и др. «Пределы роста», провозгласившего неизбежность мировой катастрофы к 2100 г., и сценария «органичного роста» Э. Пестеля и М. Месаровича, направленного на поиск путей предотвращения кризисов «мировой системы», до доклада «Глобальный 2000-й» (опубликован в 1980 г.), призывающего менять политический строй и систему социальных ценностей. При этом необходимо учитывать, что общая гуманистическая направленность была присуща всем докладам Римского клуба.
2. поскольку современная глобалистика все более апеллирует к гуманистическим ценностям, которые включаются в те или иные сценарии будущего, необходимо осуществить сравнительный анализ отмеченных выше тенденций развития идей гуманизма, которые в своем современном виде представлены, с одной стороны, упомянутыми выше докладами Римского клуба, с другой — философией марксизма. Но это уже предмет другого исследования.
Следует остановиться на следующих положениях, которые дают основание для выбора российского варианта глобализации и определения особенностей системного подхода в осмыслении современного глобализма.
Современный глобализм по ряду характерных черт воспроизводит структуру мира на рубеже XIX — XX веков. Тогда капитализм перешел в свою высшую стадию — империализм, суть которого осталась неизменной: превосходство сильного над слабым. Возникновение Советского Союза и образование мировой системы социализма нарушили процесс формирования всемирного капиталистического хозяйства, основой которого оставался империализм и колониальная система.
Распад Советского Союза и мировой системы социализма привели к тому, что процесс создания всемирного хозяйства по меркам империализма стал еще более жестким. Колониальные порядки и империалистическая политика ведут к расколу человеческого общества на так называемый «золотой миллиард» и остальную часть человечества. Для России такая ситуация характеризуется как своеобразная «латиноамериканизация России», т. е. порядок, при котором политическая элита страны попадает в мощное поле притяжения чужой державы (в данном случае — Соединенных Штатов Америки) и потому колеблется в стремлении насаждать в своей стране заимствованные у этой державы порядки.
Глобализм (как современная форма империализма и высшая его стадия) опирается не только на военную и экономическую экспансию, но также на экспансию культурную, которая выражается, в частности, в информационной войне и «культурном терроризме». Так, закрепляется система несправедливого распределения ресурсов планеты: природных, трудовых и интеллектуальных.
Современный глобализм выявил объективную ситуацию: ни одна страна не может войти в постиндустриальное общество без его согласия и поддержки. Принципы такого действия в политическом плане были изложены еще в 1823 г. в послании к Конгрессу Президентом США Джеймсом Монро: политика США в Западном п
|
|
|
