Главная | Обратная связь | Поможем написать вашу работу!

Два гуманизма: максимальный и минимальный

Принято считать, что традиционалистское мировоззрение в своих философских истоках сопряжено с отрицанием гуманизма, как основной идейной установки Нового Времени, как эмблемы Просвещения. Отец-основатель наиболее последовательной и ортодоксальной традиционалистской школы — Рене Генон — сам неоднократно давал повод для такой уверенности, поскольку разоблачал несостоятельность “гуманизма” с точки зрения основных принципов священной Традиции.

Такая жесткая установка на последовательный антигуманизм, — хотя и оправданная с точки зрения общей логики традиционализма, — с чисто терминологической точки зрения крайне сужает рамки интерпретации в традиционалистском ключе многих философских, культурных и социальных явлений, порождает видимость той “системности”, которая, на самом деле, совершенно чужда традиционализму. Это обстоятельство было осознано другими представителями традиционалистской школы и консервативно-революционными философами — Мирчей Элиаде, Мартином Хайдеггером и т.д. По этой причине они предпочитали избегать выражений типа “антигуманизм”, “отрицание гуманизма” для характеристики своих позиций (по большому счету совпадавших с вектором мысли Генона или Эволы), и пользовались таким термином как “новый гуманизм”. Такое разделение на “новый гуманизм” традиционалистов и просто “гуманизм” сторонников “современного мира” было актуальным и ранее. В настоящее время, учитывая те колоссальные трансформации, которые происходят в сфере мысли и которые можно суммарно описать как тотальную победу либеральной мировоззренческой модели над ее историческими и геополитическими оппонентами, провести тщательное исследование проблемы “гуманизма” просто необходимо.

Новизна нашей ситуации заключается в том, что триумф либеральной системы — вопреки предвидениям традиционалистов (в частности, Эволы) — произошел не вследствие ее конвергенции с системой социалистической, т.е. со второй магистральной ветвью мировоззренческого развития, коренящейся в Просвещении и Французской революции, а в результате ее победы над советской системой, в процессе жесткого отрицания и преодоления этой системы. Именно этот факт является главным интеллектуальным событием ХХ века, которое произошло на наших глазах, перевернуло все предыдущие философские прогнозы, но странным образом осталось почти незамеченным, неосмысленным, не продуманным представителями интеллектуальной элиты (за редким исключением). Но в то же время это событие требует масштабной ревизии всей структуры прежних традиционных мировоззрений, проверки их адекватности, их прогностической надежности, пересмотра самых базовых понятий и терминологических цепочек.

Вопрос о “гуманизме” является одним из центральных вопросов современной мысли. Поэтому на примере этой категории можно отчетливо и полновесно проследить фундаментальное изменение новейшей эпохи. Кроме того, это позволит наметить контуры той позиции, которую последовательный традиционализм должен занять в радикально новой исторической ситуации.

Вопрос о “гуманизме” отсылает нас к проблеме представления о статусе человека в различных религиозных моделях, философских теориях, социальных схемах.

Традиционное общество не знало “гуманизма”. Это очевидно, так как ни в одном из них человек не рассматривался как некая самодостаточная и законченная категория. Как “мера всех вещей”, как духовный и материальный полюс мира. Человек в Традиции был всегда одновременно и чем-то большим и чем-то меньшим, нежели человек “гуманизма”. Он рассматривался как удивительное (и неравновесное) сочетание сверхчеловеческого элемента (“души”, “божественной искры”, “божественного Я”) и недочеловеческого элемента (животного, материального, социального механизма). Человек балансировал на грани двух нечеловеческих бездн, соскальзывая в которые он в любой момент мог пуститься в серии сложных метаморфоз — скитание по животным и ангелическим мирам. Часто сами “боги” древности изображались с зооморфными чертами, так как единство сакрального мира оставляли открытым все пространство от самых верхних регионов бытия до самых нижних — “что вверху, то и внизу”, по выражению Гермеса Трисмегиста. Человек же находился “где-то посредине”, как бог среди животных и животное среди богов. В такой антропологической картине собственно человеческими были только пропорции сочетания разных элементов, а не само их содержание. Все “духовное”, разумное в человеке рассматривалось не как его собственный видовой атрибут, но как следствие его сопричастности объективному миру Божества. Все телесное и инстинктивное — как знак принадлежности к низшему животному миру. Содержательная часть человека, таким образом, была выражением (отражением) Божества, и изучение ее в человеке было не гуманистическим, но теологическим вопросом. Остальное же было вопросом зоологии, которая интересовала в мире Традиции скорее авгуров, гадавших по внутренностям животных и приносивших их в жертву, нежели ученых и философов.

Такое отношение к человеку, естественно, приводило к мысли о качественном неравенстве людей между собой. Это неравенство было гораздо глубже и серьезнее, нежели все разновидности современного расизма (при нацизме) или социальной дифференциации людей по материальному признаку (при капитализме). Иерархия в рамках человеческого типа в традиционном обществе простиралась между двух крайних полюсов — между человеко-зверем (низшие касты) и человеко-богом (высшие касты). А в промежутке располагались разнообразные смешанные типы.

Эта общая схема полностью применима лишь к архаическим обществам. В рамках авраамической традиции — иудаизма, ислама, а также в христианской цивилизации, которая вообще представляет собой уникальный тип традиционного общества, — картина была более нюансированной. Иудаизм проецирует такую видовую дифференциацию на этнический уровень, ислам стремится релятивизировать неравенство через обращение к абсолютной трансцендентности Божества, а христианство разводит социальную и церковную иерархии (что в определенные исторические периоды приводит к их противопоставлению). Но это в теории. На практике все традиционные общества предполагают качественное неравенство людей, заведомо предопределенное соотношением в человеке “божественных” и “звериных” элементов.

Строго говоря, именно в авраамизме мы встречаемся с первыми робкими и относительными еще зарницами будущего гуманизма, так как трансцендентный бог семитов, вынесенный радикально вне пределов мира, устанавливает такую гигантскую дистанцию между собой и всей сотворенной реальностью, что видовое и качественное различие между элементами этой реальности перестают быть решающими и значимыми. Здесь еще нет гуманистической идеи о самодостаточности человека как вида, но есть качественное уравнивание всего творения перед лицом не вступающего в творение Божества.

Не случайно исторически гуманизм зародился именно на Западе, где была распространена та версия христианства, которая была ближе всего к семитскому авраамическому духу.

Но пока существовало полноценное традиционное общество эти тенденции к гуманизму оставались в потенции. На практике же доминировали иные антропологические установки.

Впервые гуманизм открыто заявил о себе в эпоху Возрождения. Эта эпоха была временем отрицания предшествующего средневекового строя. Своего рода мировоззренческим нигилизмом, возвышающим то, что было в Средневековье задавленным и маргинализированным, и осмеивающим то, что, напротив, считалось неприкосновенным и сакральным.

Для традиционалистов характерно противопоставлять Средневековье и Возрожденье, как две антитезы, как традиционное общество и антитрадиционное общество, призванное предуготовить все дальнейшие этапы десакрализации цивилизации, которые нашли свое окончательное воплощение в Новом Времени и эпохе Просвещения.

Именно в таком деструктивном, нигилистическом контексте видится гуманизм Возрождения. Очевидно, что сторонники “современного мира”, “прогрессисты и “умеренные консерваторы” видят всю картину строго наоборот, считая Средневековье — как всякое традиционное общество — “темной, варварской эпохой”, “периодом обскурантизма, тоталитаризма и мракобесия”, а в Возрождении видя первый этап “освобождения”. Отсюда специфически современный культ Возрождения, искусства, науки, философии этого периода.

Такой подход довольно логичен, но только в том случае, если мы ограничиваем наш взгляд исключительно Западом, да и то в его католической и пост-католической версии, т.е. начиная приблизительно с 8 века от РХ, когда западное христианство стало активно выделяться из обще православного контекста и в церковном и в государственном смысле. Тогда действительно мы имеем дело с дуализмом — традиционное общество Средневековья антитрадиционное общество Возрождения, позже Просвещения и вплоть до сегодняшней атлантистской технократической постиндустриальной цивилизации. В таком случае средневековая католическая антропология должна быть взята за норму традиционного понимания человека, а возрожденческий гуманизм предстанет как стремление релятивизировать Божественное и “люциферически” возвысить человеческий фактор, поставить на место сложной небесной иерархии героев и титанов Града Земного.

Оставаясь в рамках такого взгляда на вещи можно легко сконструировать обе позиции — и традиционалистскую и модернистскую; радикально расходясь в знаке, они будут описывать одну и ту же реальность. Но можно взглянуть на вещи и под иным углом зрения. Средневековье можно отождествить с Традицией только в том случае, если мы отождествляем христианство с католичеством, а Традицию с христианством. Оба эти тезиса весьма ограничивают полноту проблемы.

Синхронно со Средневековой Европой существовали такие традиционные общества, которые были гораздо более сакральны и более того, для этих обществ само европейское Средневековье было ничем иным как извращением, десакрализацией, карикатурой на подлинную Традицию. А следовательно, и схоластическая антропология и экклесеология осознавались скорее как отклонение от сакральной нормы, нежели как ее вершина. Такие общества были разнообразны — начиная от индуизма, дальневосточной цивилизации, буддистского мира кончая халифатом, миром ислама. При этом степень сакрализации и полноценной традиционной антропологии в этих неевропейских обществах была несравнимо выше.

С другой стороны, и это обстоятельство часто вообще упускается из виду, рядом с Средневековой Европой существовала огромная сакральная и абсолютно традиционная цивилизация, которая основывалась именно на христианской традиции, но при этом соответствовала всем критерием законченного сакрального общества, ни в чем не уступающего нехристианским моделям. Это — Византия, православная экумена. И недостаточность католического Средневековья, его незаконченность, его карикатурность яснее всего может быть осознанна именно в сопоставлении с Византийской державой того же периода, которая оставалась полноценно традиционной и сакральной на протяжении всего европейского Средневековья, соотносясь с ним, как норма с отклонением, целое — с искаженным фрагментом. Иными словами, сама западная традиция может быть в таком сопоставлении осознанна как некий скрытый нигилизм, прокладывающий дорогу всему остальному процессу десакрализации.

Яснее всего это видно в сравнительном анализе восточного богословия, особенно исихазма и западной схоластики. В антропологической сфере (которая нас более всего здесь интересует) важно сравнить антропологию православного святого Григория Паламы с антропологией Фомы Аквинского. В случае Паламы мы видим человека, двигающегося внутрь духовным миров по сложнейшей лестнице обожающих метаморфоз, включающих в себя даже низшие, телесные пласты. Человек растворяется в Божественном нетварном свете, обожается, преображается, преодолевает все онтологические и антропологические пределы.

У Фомы Аквинского человек строго ограничен заведомо поставленными видовыми рамками. Он возвышается только намерением, верой и поступками, а также нравственными достоинствами. Его природа статична, и подлежит лишь количественному, но не качественному улучшению. Он может быть спасен (если постарается), но не может быть “обожен”. Он ограничен своими видовым качеством и не способен на метаморфозы. И при жизни и после смерти, он остается лишь человеком.

Фактически, это и есть гуманизм, только в схоластическом, утяжеленном развитой догматикой виде. А следовательно, православная антропология соотносится с католической приблизительно также, как католическая с возрожденческой. Конечно, Палама не вся Византия, а Фома Аквинский не весь Запад. Но их учения в высшей степени показательны для характеристики общего магистрального настроя соответствующих цивилизаций. То, что в Средневековой Европы было действительно традиционного, принадлежало скорее к сфере народных верований или эзотерических организаций, т.е. наиболее сакральные элементы были в то же время наименее христианскими и наиболее маргинальными. Отсюда, кстати, тянутся истоки европейских орденов и тайных обществ, в которых изначально было нечто антикатолическое, и в христианской и в антихристианской формах.

Придя к этой более сложной картине, мы вынуждены уточнить представление о качестве Возрождения и по новому взглянуть на явление гуманизма.

Простота схемы Средневековье = традиция, Возрождение = отрицание традиции нарушилась. И здесь открывается интересный момент: мы получаем возможность взглянуть на Ренессанс с особой точки зрения, увидев в нем не только революционные, но и консервативные черты, не только шаг в сторону десакрализации, но и шаг в сторону ресакрализации. А это в свою очередь меняет наше представление о сущности возрожденческого гуманизма.

Факт отвержения эпохой Возрождения Средневекового духа очевиден, и не подлежит сомнению. Но если учесть, что сам этот дух никак не может быть отождествлен с совершенным типом традиционного общества, что он уже несет в себе элементы десакрализации, заключение человека в жесткие и непреодолимые рамки видовой предопределенности, то такое отвержение приобретает дополнительное измерение. Мы можем рассмотреть Возрождение как своего рода попытку Консервативной Революции, направленной не на окончательную десакрализацию мира, а, напротив, на преодоление сухой рационалистической модели безжизненной средневековой схоластики.

В такой ситуации многие вещи встают на свои места. Известно, что идеология Возрождения коренилась в герметических тайных обществах, и все содержание культурных памятников этой эпохи есть не что иное как многообразное шифрованное послание, состоящие из алхимических доктрин, каббалистических теорий, магических рецептов и мистических символов. Такое прочтение Возрождения справа мы можем подробно найти у современных историков религий (М.Элиаде, П.Вульо), у традиционалистов-герметиков (Фулканелли, Канселье). Элита Возрождения видела “новый мир” как возврат к одухотворенной вселенной, освобождающейся от рационалистических отчужденных оков схоластики. Не противопоставление человека религии и божеству составляло суть Возрождения, но противопоставление живой и тотальной сакральности — сакральности урезанной, номинальной, условной, фрагментарной. И в этом смысле Возрождение можно трактовать как попытку Европы приблизиться к нормам сакрального общества, а не еще более отдалится от них.

Именно этот консервативно-революционный аспект обнаруживается в свойственном Возрождению “эллинизме”, который в такой перспективе предстает как ностальгический мотив по утраченной сакральности, по единой цельной картине бытия, раздробленной схоластикой. “Эллинизм” ренессанса есть одновременно обращение и к дохристианской культуре и к некатолической культуре Византии, осознанной как продолжение греческой цивилизации. Не случайно родиной Возрождения стала Италия, где греческое влияние было особенно сильно. Новое открытие Европой древнегреческой культуры и философии, а также мифологии и стилистики идут именно через Византию, которая поставила в Европу многих учителей Возрождения. Таким образом, функция Греции в трансформациях Ренессанса была и пространственной и временной.

Безусловно, прямое влияние Православия было не значительно, и именно против него последовательно и целеустремленно боролись владыки Ватикана. Но косвенно дух византизма, традиционного общества, сакральной антропологии явно различим у большинства духовных вождей этой эпохи.

Гуманизм Возрождения оказывается реакцией на менее артикулированный, очевидный, но еще более последовательный “католический гуманизм” Средневековья. На место человеку-рабу, служителю или администратору, строго ограниченного видовыми и социальными “аквинатскими” рамками приходит человек-маг, человек-титан, человек-вселенная, который способен расширить себя и горизонтально — до бескрайних просторов животной страстности — и вертикально, к горним безднам ангелического, герметического гнозиса, позволяющего повелевать духам и стихиям. Такой гуманизм исходит из антропологической картины, гораздо более сакральной и традиционной, нежели теории схоластов, а следовательно, он в определенном смысле является более традиционным и “архаическим”, более консервативным, нежели модели католической теократии.

Это движение к ресакрализации не одномерно, противоречиво. В нем соучаствуют различные и часто антагонистические тенденции — западноевропейский орденский герметизм, немецкие и испанские каббалисты, экстравагантные магические братства, гротескные неоязычники, агенты Византии, привлекающие внимание Европы к святоотеческому наследию, криптомусульмане и представители различных суфийских тарикатов, потомки римской “черной аристократии”, тайно продолжавшей традицию верности дохристианским родовым культам и тревожным ритуалам. Каждая конкретная версия сакральности предлагала собственный вариант. Наиболее логичным в такой ситуации было бы обращение к восточному христианству, что создало бы конфессиональную преемственность и вместе с тем привело бы Европу к масштабной сакрализации. Но именно такому развитию событий активнее всего противодействовало папское окружение, предпочитая иметь дело с экстравагантными культами, вообще ничего общего не имеющими к христианской традиции, нежели признать глубокую ошибочность избранного еще на заре Средневековья богословского и экклесеологического пути.

Итак, внимательный анализ Возрождения открыл нам новую картину: гуманизм пришел не как отрицание традиционной антропологии, но, напротив, как стремление преодолеть схоластическую редукцию; не как отрицание Традиции; не как революция, но как Консервативная Революция. Следовательно, отождествление Геноном и Эволой возрожденческого гуманизма с антитрадицией неверно.

Как же в таком случае использовать сам термин “гуманизм”?

Единственным логическим выходом из сложившейся концептуальной ситуации является утверждение о двух “гуманизмах”. Только выяснив и развив этот понятийный дуализм, мы сможем адекватно пользоваться этим термином самых разнообразных ситуациях.

Антропологическая картина Традиции, как мы показали, всегда представляет человека как “потенциального бога”. Если в общей картине мироздания в таком случае интерес к Богу вытесняет интерес к человеку, как к “только человеку”, то для конкретных людей это означает абсолютизацию этики видового самопреодоления. Задача человека в Традиции стать больше, чем человеком. Причем стать не абстрактно, по каким-то техническим характеристикам, но ощутимо и конкретно в ходе реального, ощутимого опыта преображения. Иными словами, человек, реализуя сакральное измерение, растягивает свои границы до пределов самого мироздания. Сущностное тождество макрокосма и микрокосма подтверждается в уникальном духовном опыте, ориентация на который ложится в основу устройства всей цивилизации. Традиционное общество воспроизводит одновременно и все мироздание и единого человека, оно одновременно и космоцентрично и антропоцентрично, но антропоцентрично в максимальном, абсолютизированном виде: Вселенная есть огромный человек, человек есть маленькая вселенная. Общество, социальное устройство обобщает людей до архетипа, объединяет их друг с другом и с миром, и параллельно иерархизирует функции. Так в едином теле или в звездной системе иерархизированы функции органов и траектории движения планет.

В каком-то смысле такое направление антропологии может быть названо “гуманизмом”, но “гуманизмом максимальным”. “Максимальный гуманизм” отличается тем, что не ограничивает человека видом, относится к нему как к обобщающему символу, к магическому фокусу, через котором самые разнообразные бытийные страты соприкасаются между собой. Такой максимальный гуманизм никогда не ставит знака равенства между человеком и им же самим. Человек в нем воспринимается как задание, а не как данность, как проект, как перспектива интеграции, как нечто, что может вместить в себя все остальное, что способно (и должно, призвано) обожиться.

Так понимает человека индуистская традиция, утверждающая что “человеческое я, атман, тождественно абсолютной реальности, т.е. брахману”. То же самое справедливо для китайской традиции, которая учит о том, что задача каждого человека стать “совершенным человеком” (“бессмертным”), а затем и “трансцендентным человеком”, вбирающим в себя все бытие и все небытие.

Другая версия гуманизма прямо противоположна этой. Она исходит из представления о человеке как законченном, автономном виде с четко очерченными границами, довлеющими надо всеми представителями этого рода. Человек в такой оптике видится как данность, как предопределенность, занимающая строгую нишу среди всех остальных существ. Это не животное и не дух. Это нечто самостоятельное, нередуцируемое, не подлежащее ни дроблению на несколько отдельных составляющих, ни интеграции в иные организмы. Такое представление о человеке следует назвать “минимальным гуманизмом”.

Итак мы подошли вплотную к новой схеме. Традиционно друг другу противопоставляются гуманизм и антропология Традиции, где главным критерием является то, стоит ли человек в центре картины мира или на периферии. Там, где его место центрально, там мы имеем дело с гуманизмом. Там, где периферийно — со структурой традиционного общества. Теперь же вся ситуация меняется. С одной стороны, мы имеем два типа гуманизма — максимальный и минимальный. Если мы говорим о гуманизме, то предполагается, что человек здесь поставлен в центре мира. Но отныне мы знаем, что этого определения недостаточно. Нам гораздо важнее не то, поставлен ли человек в центре мира или на его периферии, а то, какой человек поставлен (или не поставлен), что вообще понимается в каждом конкретном случае под “человеком”.

Максимальный гуманизм видит человека как потенциальное божество. По мере того как эта потенциальность становится актуальностью, теоцентрическая Вселенная становится антропоцентрической. Но лишь в динамике этого процесса, а никак не вне его. Человек в видении “максимального гуманизма” стартует с периферии и движется к центру по серии метаморфоз. Сам по себе человек никогда не интересен, никогда не самотождественен, поскольку он воплощает в себе центростремительный (или центробежный) процесс. Человек в таком гуманизме есть траектория, а не точка. Он в каком-то смысле стоит в всегда центре — как идеал и положительный предел. Но в каком-то смысле всегда на периферии, поскольку идеал реализовать на практике крайне сложно. Но в любом случае и во всех обстоятельствах гуманизм остается максимальным, так как даже признание периферийности положения человека в такой картине осознается как драма, как трагедия, как испытание.

Наиболее полно концепции максимального гуманизма развиты в неавраамических традициях, но с определенными поправками и нюансами то же самое характерно и для авраамических доктрин, всегда стремящихся преодолеть в духовной и социальной практике некоторые ограничительные выводы пессимистической семитской антропологии, диктуемые постулатами креационизма.

Минимальный гуманизм видит человека как человека актуального, обреченного на то, чтобы всегда оставаться таковым. Человек здесь всегда сущностно одинаков, неизменен, самотождественен. Предел его трансформаций строго очерчен и заложен в определение вида. Ничто не может изменить его внутренней природы — он никогда не станет зверем или богом. Он обречен на то, чтобы быть человеком. И только человеком. Такой человек минимального гуманизма может находится в центре картины мира или на его периферии. Если в центре располагается абстракция трансцендентного Творца, то человек-творение помещается на далекую окраину бытия, в мир, созданный из ничего. Это неизбывное онтологическое изгнание, драматическое переживание которого составляет уникальность иудаистического взгляда на мир. Но если волюнтаризм “веры в Творца” иссякает, человек может оказаться и в центре картины мира — несколько не по своей воле, как механическое заполнение образовавшегося вакуума. В таком случае видовые границы обнажаются во всем онтологическом масштабе, как факт чистого ограничения, установленного не наличием внешней преграды, но ограниченностью внутренних потенций.

Вместо деления картин мира на гуманистическую и негуманистическую — по критерию центральности или периферийности места человека — мы получили более сложное деление, где противопоставляются между собой два типа гуманизма — максимальный и минимальный — не зависимо от того, признается ли (или нет) центральность позиции человека в бытии.

Выяснив базовые характеристики двух типов гуманизма легко проследить эволюцию их развития в истории. Теперь нам понятно, что всякий раз, когда мы сталкиваемся с упоминанием гуманизма, необходимо ставить дополнительный вопрос: о каком, собственно, гуманизме в данном случае идет речь? И в зависимости от уточняющего ответа строить дальнейшие рассуждения.

История максимального гуманизма на Западе имеет свои фазы. Отправляясь от традиционной антропологии архаических обществ, она доходит до кардинальной эпохи распространения христианства и воплощается в Византийской империи, цивилизационная доминация которой над Европой длится фактически до Карла Великого. Начало радикальной автономизации католической цивилизации приходится на VIII век и достигает кульминации в XI веке, когда окончательной юридически оформляется церковная схизма. Эта автономизация сопровождается последовательным отступлением от максимального гуманизма Православия и постепенным дрейфом в сторону гуманизма минимального, который окончательно оформляется в творениях схоластов (см. интересное исследование этой темы у ученика Макса Вебера Вернера Зомбарта). Определенные черты минимального гуманизма можно различить уже у Сократа и греческих софистов — вспомним Анаксагора с его “человек есть мера всех вещей” —но лишь в средневековом европейском христианстве он оформляется в некоторую связную антропологическую доктрину, связанную, в частности, с введением filioque в до этого православный “Символ Веры”.

Конечно, и в католической Европе продолжают жить и максимально-гуманистические тенденции, но они концентрируются на периферии католического официоза — в тайных обществах и орденах, в еретических сектах и т.д. Алхимики, тамплиеры, катары и гвельфы являются классическими представителями такого максимального гуманизма.

Но все же нормальные традиционные цивилизации, утверждающие приоритет “максимального гуманизма” пребывают вне Европейского Запада — в цивилизациях Востока и в православной Византии.

В эпоху Возрождения происходит попытка совершить переворот в этой области, но он остается частичным, и католическая догма остается на Западе доминирующей. Ватикан сумел подчинить своему духу новые веяния, и многие революционные процессы пошли по совершенно иному пути.

Вспышку максимального гуманизма Европе удалось преодолеть и начиная с определенного момента новый культурный и цивилизационный фон, созданный титанами Ренессанса, был превращен в плацдарм для укрепления позиций минимального гуманизма, но в радикально иной форме. Секуляризация и антисредневековый настрой Возрожденья стал новой отправной точкой для тенденций к утверждению “автономного индивидуума”, которая нашла свое выражение у энциклопедистов, вождей Просвещения и отцов-основателей идеологии Нового Времени. Используя побочные эффекты возрожденческой революционности архитекторы, “современного мира” подобрали лишь отрицательный, десакрализационный (относительно Средневекового порядка) аспект этого периода. Пессимистическая версия схоластического минимального гуманизма стала постепенно сменяться оптимистической его версией. А базой для этого послужила манипуляция с разрозненными фрагментами неудавшейся, незавершенной (в максимально гуманистическом смысле) революции Возрождения.

Именно такой минимальный гуманизм, причем особенно в его секуляризированном, рафинированным виде и может быть признан основной доминантной линией развития современного Запада, который идет по пути постоянного очищения этой философской, мировоззренческой позиции вплоть до самых радикальных и абсолютизированных выводов. Культ человека как “только человека”, превозношение рассудка как “только рассудка”, а не как “прихожей сверхрационального и раз воплощенного, сверхчеловеческого Ума) — таково последнее слово минимального гуманизма, произнесенное в эпоху Французской революции, этого уникального события, от момента которого отсчитывает свою историю “современность”.

Но и здесь не все было однозначно. Даже во Французской революции есть определенные возрожденческие черты, есть стремление обратить разрушительный импульс не только против отчужденного абсолютизма, но и против самого рационалистического настроя европейской цивилизации. Якобинцы, социалисты, мистики, неотамплиеры видят в происходящем возврат к Европе языческой, доватиканской, сакральной. Это прекрасно описал Жерар де Нерваль.

Параллельно сама Европа остается культурно дифференцированной. Так, например, в Германии, тяга к реставрации максимального гуманизма не иссякает вообще никогда. Масонские ложи и рыцарские ордена Центральной Европы грезят о реставрации, о алхимической, розенкрейцеровской консервативной революции. От Вольфрама Эшенбаха, автора “Парсифаля”, через “безумного” барона Хунда тянется странная нить нонконформистской традиции к романтикам — Гете, Новалису, братьям Шлегелям, Шеллингу, наконец, к великому Гегелю, попытавшемуся систематизировать и обобщить традицию европейского максимального гуманизма.

Используя терминологию Карла Поппера можно сказать, что сквозь всю европейскую историю явственно различимы плоды колоссального труда клуба “врагов открытого общества” от Платона до Гегеля. И трудно сказать, где мы имеем дело с консерваторами, а где с революционерами. Именно к этой традиции максимального гуманизма с полным правом можно причислить самого Маркса или Бакунина. Их гуманизм лишь социально-экономическая вариация радикального гегельянства, опрокидывающего основы “банального рассудка”, т.е. того же минимального гуманизма.

И уже на рубеже ХХ столетия мы имеем Ницше с его максимальным гуманизмом Сверхчеловека, консервативных революционеров Хайдеггера, Шпенглера, Юнгера, Эволу, евразийского марксиста Владимира Ленина.

Минимальный гуманизм представляет собой методологию, теоретически способную перетолковать на свой лад самые разнообразные культурные и религиозные формы. Но все же есть определенные традиции мысли, которые наиболее ему соответствуют. Такова специфика семитической религиозности, наиболее ярко выраженная в иудаистическом религиозном комплексе. И христианство и ислам в значительной степени восприняли этот авраамизм, но вместе с тем и преодолели его (хотя в обоих случаях по-разному). Более того, в самом иудаизме существовали направления мысли, которые стремились переинтерпретировать креационистскую модель, являющуюся прекрасной метафизической предпосылкой для минимального гуманизма, в ином ключе. Таковы изначальные гностические тенденции в иудаизме, в частности, течение меркаба-гностиков. Позже та же тенденция проявилась в европейской каббале, еще позже в восточно-европейском хасидизме. Поэтому не верно, строго говоря, отождествлять минимальный гуманизм с авраамизмом, так как существует слишком много исключений. Но в то же время определенная связь между этими формами существует.

Но здесь возникает определенный любопытный парадокс: акцентировка минимального гуманизма при интерпретации конкретной религиозной традиции может приводить к неожиданным результатам. Так, в частности, католическая традиция по своим догматическим основаниям, безусловно, является менее минимально-гуманистической и рационалистической, нежели предельно последовательный и радикальный креационизм иудейских ортодоксов. В то же время в рамках всех версий христианства именно католичество более всего акцентирует креационизм. Но практически в то самое время, когда в Европе царил расцвет схоластической антропологии, европейские иудаистические круги стали активно распространять каббалистические доктрины, которые, в свою очередь, хотя и в иудейском контексте представляют собой явный образец максимально гуманистического мировоззрения (вспомним каббалистическую идею “Адама Кадмона”, который соответствует “совершенному человеку” китайской традиции, “атману” индуизма и т.д.). Когда гуманисты Возрождения (Ройхлин, Пика де Мирандоллла и т.д.) обращались к “еврейской каббале” они видели в ней как раз преодоление креационизма, избыток которого удушал героический порыв в самом католичестве. Хотя надо заметить, что христианская традиция — даже в ватиканской версии — догматически гораздо ближе к гуманизму максимальному, чем к минимальному.

Генеалогия минимального гуманизма с учетом вышеназванного парадокса, который никогда не следует упускать из виду, может быть прослежена от авраамического креационизма через греческих софистов и ранних рационалистов к средневековой схоластике, а от нее к номинализму, Реформации, Просвещению и так вплоть до Нового Времени. Аристотелевская двоичная логика, постепенно освобождавшаяся от всех инерциальных пережитков сакральности (в частности, от концепции телеологии действия, заложенной в самом действии), обнаружила себя в этой традиции как единственное содержание рассудка. Важнейший шаг в абсолютизации такой позиции сделал Рене Декарт, а первые радикально пессимистические выводы из нее сформулировал великий трагический интеллект Эммануила Канта (кстати, происходившего из семьи французских гугенотов, эмигрировавших в Пруссию).

От Канта эта линия перешла на позитивизм в целом, предопределив весь строй современной западной цивилизации. В наиболее же законченном варианте в наш век постулаты минимального гуманизма были сформулированы либеральной школой швейцарца Карла Поппера, француза Раймона Арона и австрийца Фридриха фон Хайека. В США эта тенденция давно стала основой доминирующего мировоззрения, предопределив основные философские и культурные контуры всей атлантистской цивилизации в целом.

Путь десакрализации, которую неизбежно влечет за собой минимальный гуманизм, был огромен, но корни его следует искать не в гипотетическом нигилизме, но в специфике определенных метафизических доктрин, которые проявили весь заложенный в них потенциал лишь в процессе постепенного обмирщвления.

Трезвый, демифологизированный, рационалистический, технократический мир, который сегодня выдается Западом за единственный эталон “прогресса” и “нормы”, а самом деле является результатом исторического пути лишь одного отдельного западного сектора человечества, основан именно на принципах минимального гуманизма, на особой соответствующей ему антропологии.

Некоторое время назад даже самый проницательный ум не мог с такой ясностью и определенностью заметить вскрываемый здесь дуализм в области гуманизма. Казалось, что все формы гуманизма противостоят консервативным, архаическим, “фашистским”, реакционным моделям, борьба с которыми объединяет “прогрессивный” лагерь. Но постепенно стало ясно, что истинная линия раскола проходит по совершенно иной территории, и что фронт пролегает между двумя полюсами — либеральным и нелиберальным. В истории мировоззрений это отразилось в противостоянии советского гуманизма и западного гуманизма, которое закончилось поражением марксистской системы, как последней носительницы максимально гуманистического начала в планетарном масштабе.

В этом ключевой исторический период особую актуальность приобрели предвидения радикальных либералов, раньше чем все остальные заметивших и подчеркнувших несовместимость социалистической и коммунистической версии Просвещения с магистральным путем развития Запада. С другой стороны, либералы реабилитировали определенные консервативные идеологические течения, которые не пытались оспаривать приоритет минимального гуманизма, что уже давно составляет нормы политической корректности в западном обществе.

Это пример того, как данная типологизация двух гуманизмов дает возможность осознать кажущиеся на первый взгляд странными закономерности политической истории ХХ века.

Крайне трудно объективно и беспристрастно описать обе позиции, так как в принципе не возможно быть по ту сторону этой проблемы, рассматривать ее как нечто чуждое. В основе любой философии, любой культурной позиции, любого мировоззрения обязательно лежит определенная модель общей антропологии, часто совершенно неосознанная и нерефлектируемая, но обязательно присутствующая как своего рода фундамент. Поэтому любое описание каждого типа гуманизма не свободно от явной или скрытой апологетики позиции близкой автору, и критики позиции противоположной. Любой философский или какой-то иной текст, затрагивающий эту проблему заведомо является полемическим. Для ответственного мыслителя по этой причине ни в коем случае нельзя доверять этической риторике, автоматически возникающей при описании обоих гуманизмов, нельзя поддаваться на привлекательные ассоциативные ряды. В конце концов, использование оценок (явных или скрытых) в этой сфере есть ничто иное как прямая пропаганда или агрессивный рекламный ролик.

Так обстоит дело при формулировках принципах минимального и максимального гуманизма у их теоретиках. К примеру, когда традиционалисты и консервативные революционеры используют для определения максимального гуманизма термин “новый гуманизм”, они не просто указывают на определенное дополнительное качество, никогда ранее не бывшее (что, на самом деле, прямо противоположно истине, так как максимальный гуманизм намного древнее минимального), но стремятся сделать свою позицию — явно расходящуюся с магистральной линией развития западной цивилизации — более привлекательной. Лишь если отождествлять с гуманизмом только минимальный гуманизм, то гуманизм Элиаде или Хайдеггера будет, действительно, “новым” или “иным”.

Еще более по рекламному агрессивно поступают наиболее радикальные и сознательные апологеты минимального гуманизма — такие как Карл Поппер. Они отождествляют минимальный гуманизм и его разнообразные проекции с целым веером привлекательных, атрактивных концепций — “открытое общество”, “подлинная демократия”, “реальная свобода”, “разумный строй”, “права человека” и т.д. Вместе с тем позицию своих противников они характеризуют откровенно уничижительными, демонизирующими характеристиками — “тоталитаризм”, “красно-коричневые”, “диктатура”, “концлагерь”, “новое рабовладение”, особенно популярным оскорблением, побившем все рекорды в этом смысле, является, безусловно, “фашизм”.

На самом деле, основанное на принципах минимального гуманизма “открытое общество”, на самом деле, является “открытым” весьма условно. Оно видит индивидуума как закрытую систему, и собственно открытой здесь является лишь возможность хаотического (или стохастического) материального обмена между неопределенно большой группой таких “закрытых” систем. В определенном смысле, такое “открытое общество” будет абсолютной тюрьмой, но преграды и запоры здесь будут находиться внутри, а не вовне, отчего вся система будет еще более жесткой. Сартр совершенно справедливо говорил по этому поводу о “тюрьме без стен”. Максимум горизонтальной (торгово-рыночной) открытости и свободы в такой модели будет уравновешиваться минимум открытости и свободы в вертикальном, нематериальном аспекте. Чудовищную природу такого попперовского идеала блестяще вскрыл Олдос Хаксли в либеральной антиутопии “BRAVE NEW WORLD”.

Такими же относительными (если не сказать сомнительными) являются и все остальные “рекламные” синонимы “открытого общества”. Критикуя философию максимального гуманизма за “иррационализм”, Поппер тут же прославляет хаотическую (т.е. собственно, иррациональную”) природу “демократии” и “рынка”. И наконец, сам термин “демократия” в теориях наиболее радикальных либералов вначале мутирует, а затем вообще исчезает, поскольку концепция “демоса”, “народа” как некой общественной, соборной единицы противоречит основным постулатам минимального гуманизма. Отсюда только один шаг остается для отождествления либералами “демократии” с “фашизмом”. Не стоит удивляться — в политической пропаганде и рекламных технологиях нет такой нелепости, которую при необходимости не использовали в своих целях четко знающие свой интерес менеджеры и манипуляторы.

Верно и обратное: “враги открытого общества”, т.е. иными словами “максимальные гуманисты” отрицают лишь торговую “открытость”, отвергают подчинение всех остальных реальностей “рыночному эгоизму” и возведенного в абсолют “свободного обмена”. В иных областях “открытость”, напротив, признается и восхваляется. Более того, максимальный гуманизм исходит из базовой предпосылки о том, что человек по определению является “отрытой системой”, что он никогда не равен себе, что он может реализовывать свою идентичность во всех существующих онтологических направлениях. Но законы и модели такой реализации являются совершенно иными, нежели в теориях либералов.

То же самое можно сказать и о упреках в “иррационализме”. Максимальный гуманизм не отвергает разум, как таковой, он отказывается абсолютизировать индивидуальный двоичный дигитальный рассудок, ту “старую логику”, которую Гегель противопоставил своей “новой логике” или “большой логике”, “Grosse Logik”. Критический и трагичный рассудок Канта, фатально не способный схватить “ноуменальную” сторону реальности, с определенной точки зрения не менее иррационален, нежели сверхрассудочная “интеллектуальная интуиция” традиционалистов или “диалектический разум” того же Гегеля, который, напротив, справляются с ноуменальной стороной реальности довольно легко. Когда же у полемистов минимального гуманизма не остается аргументов, мы слышим (у Поппера) привычное: “Но зато Гегель — фашист, мыслитель, обслуживавший полицейский режим тоталитарной Пруссии”. Действительно, сильный аргумент.

Минимальный гуманизм и максимальный гуманизм представляют собой две полярные идейные установки. Превосходство одной из них над другой не может быть ни подтверждена практикой, ни доказана с помощью особой аргументации. В этом они сродни религиям, истинность которых основана на вере. Но в то же время это гораздо шире, нежели религиозный комплекс, так как относится не к догматике, а к тому глубинному уровню, который в определенном смысле предшествует догматике, предопределяет ее или, в определенных случаях, меняет ее с помощью интерпретации до неузнаваемости.

Оппозиция между минимальным гуманизмом и максимальным гуманизмом не только знак нашего времени. Просто сейчас определенные закономерности истории мысли стали предельно наглядны. Не случайно все чаще говорят сегодня о “конце истории”. В некотором смысле нечто подобное, действительно, происходит. И поэтому многие неявные закономерности и интеллектуальные траектории сейчас выступают на поверхность, тогда как ранее было технически невозможно окинуть их взглядом — очередной виток “не окончившейся истории” мог опрокинуть (и действительно опрокидывал) любое скоропалительное обобщение. В настоящий момент многое из того, что было “тайным” становится “явным”. На грани тысячелетия, милленииума, мы входим в уникальный период суммирования результатов истории. Само время требует от нас окончательной ревизии и последних обобщений. Именно этим призвано заниматься интеллектуальное сообщество. Наиболее проницательные и чуткие к зову эпохи мыслители так и поступают.

Вопрос о максимальном и минимальном гуманизме может быть рассмотрен с самых различных углов зрения.

С одной стороны, это метод, позволяющей по новому структурировать генеалогию, топологию и качественную хронологии человеческой мысли. Нетрудно разработать на этом основании емкую и наглядную классификацию.

С другой стороны, такая постановка проблемы помогает выяснить истинную картину определенных рекламных и пропагандистских стратегий, которые агрессивно навязываются людям инженерами интеллектуальных процессов, используя заведомо пристрастную, упрощенную и некорректную аргументацию, натяжки и подлоги, унижающие интеллектуальное достоинство человека. Иными словами, мы имеем дело с новым оперативным инструментом критики.

И наконец, самое важное. Если и можно согласиться с тем, что “история закончилась”, из этого никак не вытекает, что вместе с ней закончилось и ее осознание. Напротив, вся динамика, вся жизнь, вся напряженность исторического бытия переместилась сегодня в область осмысления свершившегося. Что кончилось? Почему кончилось? Навсегда ли кончилось? Каким было то, что кончилось? Как быть, когда это кончилось? И этой области осмысления. Рефлексии мы также далеки от единодушия, консенсуса, одномерного и беспрепятственного мерного течения процесса, как и в те времена, когда основная динамика бытия воплощалась в события, а не в осмысление событий (как это происходит сегодня).

Вражда, “отец вещей” по Гераклиту, диалектически управляла ходом истории. Мысль о содержании истории, постфактумное распознавание ее узора также несвободна от напряженной магии “отца вещей”.

Минимальный гуманизм предлагает свою версию “конца истории” (это фукуямовская модель) и настаивает на своей интерпретации. В целом это позиция современного центра, позиция победителей.

Максимальный гуманизм имеет по каждому пункту свое собственное суждение. Но это позиция периферии. Метаидеология глобальной пост-исторической оппозиции, столь же планетарной и мондиальной, как и выигравшая сторона.

Максимальный гуманизм — мета-библия, мета-повествование современного партизана.

Два взгляда. Два приговора. Два диагноза. Come prima… Come sempre.

Р.S. редактора: Это взгляд консервативного религиозного портного на гуманистическое искуство, переворачивающего гуманизм с ног на голову. Религиозный мистический минимальный гуманизм к человеку (бога много, а человека мало) вдруг становится максимальным, а сам человек – раб божий вдруг превращается в сободную развивающуюся личность. И гуманизм как бы начинается с древних философов, а с бога. Раз-личных гуманизмов больше, чем два.

⇐ Предыдущая 136 137 138 139 140141142 143 144 145 Следующая ⇒