 |
Осмысление культуры в Новое время
|
|
|
|
Вопрос об истоках и исторических корнях того или иного явления всегда требует от исследователя некоего самоограничения, предостерегающего от бесконечности таких поисков. Это становится просто необходимым, если речь заходит о столь полисемантичных понятиях, как «культура» или «философия культуры». Мы примем точку зрения, которая возводит истоки современной философии культуры к немецкой классической философии, рассматриваемой в качестве наиболее важного философского явления эпохи Про-
свещения. Пытаясь путем критики «предрассудков» сформировать новые культурные образцы (человек, общество, государство, религия, наука, философия и др.), Просвещение по-новому переосмысливает культурный опыт прошлого и настоящего. При этом в поле зрения ученых попадает новый и обширный материал. Помимо исторической, философской, научной и художественной литературы древности, изучавшейся со времен Высокого средневековья и Возрождения, предметом интереса в XVIII столетии становятся археологические памятники, произведения народной культуры, обстоятельные описания путешественниками культур отдаленных неевропейских стран, данные о различных языках, и т.д.
Имея в виду все это множество фактов, Просвещение стремилось к целостному восприятию культуры человечества, пытаясь понять сущее как результат активного действия мировых сил (не исключая божественный Разум) в природе и культуру как продукт деятельности человеческого разума. Однако тогда же обозначилась невозможность гармонического единства в мире и в человеке «природы» и «культуры», наметилось противопоставление их друг другу (наиболее ярко — в работах Ж.-Ж. Руссо; немецкая классическая философия предприняла попытку устранить это противоречие, рассматривая культуру как исторический процесс развития духа, в котором оппозиция «природы» и «культуры» является необходимым, но преходящим моментом на пути к их синтезу. Таким образом, тема истории оказывается в центре внимания. Историзм предполагает исследование причин возникновения, становления и гибели явлений, их взаимосвязи, преемственности и отличий между ними в ходе истории.
|
|
|
С наибольшей полнотой эти проблемы разработаны в философии Г. Ф. Гегеля, но на философию культуры серьезное влияние оказали также Иммануил Кант (1724—1804) и Иоганн Готфрид Гердер (1744—1803).
Кант развел, качественно различил два мира: мир природы и мир свободы. Только второй из них и есть подлинно человеческий мир, т. е. мир культуры. Как естественное существо человек не свободен — он находится целиком во власти внешних для него причин и следствий, во власти времени. Здесь, в природе, где господствуют законы зоологии, и лежит источник изначально злого.
Но зло не фатально. Оно может и должно быть преодолено, побеждено культурой: моралью, всеобязательной силой морального долга (категорическим императивом). Человек как мораль-
ное (культурное) существо — уже не феномен, а ноумен — умо постигаемая сущность, свободно определяющая собственную траекторию жизни, ее высший смысл и конечную цель.
Возможно, мир природы (жестокости и зла) и мир свободы (культуры, морали) так бы и разошлись, не встретив друг друга, если бы их не соединила, не связала великая сила Красоты (сила искусства). Высшее проявление культуры есть ее эстетическое проявление — этот вывод Канта с восторгом был принят и положен в основу общего представления о сущности и назначении культуры всем европейским романтизмом конца XVIII — начала XIX в., художниками и теоретиками «Бури и Натиска».
Гердер в работе «О происхождении языка» (1772 г.) пытается объяснить появление языка на основе изучения естественных законов, определяющих бытие человека. Как живое существо человек подчинен природным закономерностям; однако в качестве животного он плохо приспособлен к жизни в природе. От гибели его спасает исключительная способность — «смышленость». Она позволяет человеку даже превзойти животных в деле выживания. Смышленость, вместе с общественными связями между людьми, также отличающими их от мира природы, находит свое выражение в языке. В своей целостности мысль, общество и язык являются особой человеческой формой жизни и равнозначны для Гердера человеческой культуре. Историческое становление и развитие языка он осмысливает как бесконечный процесс развития культуры через преемственность различных культур. В самом известном своем труде — «Идеи к философии истории человечества» (1784—1791) — Гердер представляет развертывание истории мировой культуры под влиянием живых человеческих сил, продолжающих собой «органические силы» природы, которые в виде внешних условий также воздействуют на культуру. Однако ее развитие в основном зависит от проявления внутренних закономерностей, например от усвоения опыта более ранних исторических форм культуры. Нужно сказать, что культуру Гердер понимал весьма широко, выделяя в качестве ее важнейших частей язык, науку, ремесло, искусство, семью, государство, религию. Взаимовлияние этих элементов и является источником культурного развития. Очень важно то, что Гердер подчеркивал индивидуальный характер как отдельных феноменов культуры, так и ее различных форм, последовательно появляющихся во времени и сосуществующих в пространстве. Таким образом, он был одним из предшественников полицентрических концепций мировой культуры.
|
|
|
Идеи Гердера оказали сильное влияние на немецкую и вообще европейскую философию и науку. Они стимулировали изучение исторических и этнических форм культуры в ее различных ипостасях: сравнительное языкознание, исследование мифологии и фольклора. Кроме того, философия истории культуры Гердера стала важным шагом на пути выделения культуры в качестве особого предмета и особой проблемы философской рефлексии. Но постановка в рамках немецкой классики вопросов философии культуры оказалась лишь первым этапом в ее развитии.
|
|
|
В философской системе Гегеля (1770—1831) культура не названа по имени. Но она «узнается» по ее главному, основному предназначению в жизни, в диалектическом восхождении духа — творчеству.
Творчество — создание нового, но такого нового, которое не забывает, не уничтожает старое, а помнит о нем, сохраняет его в себе как момент своей собственной истории, как свою предпосылку. В оптимистической, рационалистической философии гегельянства мировой прогресс есть прогресс в становлении свободы. Он совершается как утверждение, самораскрытие Разума. Все действительное — разумно, все разумное — действительно. Разум, по Гегелю, не только силен, но и «хитер»: он добивается своих целей не всегда прямым действием, но и действием «хитрым», т. е. опосредованием. Это значит, что разумный ход истории (культура) может осуществляться и неразумными людьми, не осознающими высшего смысла своих собственных действий. Культура может твориться и как побочный результат не до конца осознанной деятельности. Если в своих целях человек зависит от природы, то в средствах их достижения он господствует над ней.
Вот почему, пишет Гегель, «плуг почетней колоса»: хлеб будет съеден, но орудие труда, с помощью которого человек добыл себе хлеб насущный, не исчезнет. Это орудие есть орудие культуры. Производительные, сущностные силы человека развиваются по своей логике, составляя материальный остов социально-культурного процесса.
Какова же роль в этом процессе индивида? Индивидуальное, конечное подчинено общему. Даже страны и народы — лишь разменные фигуры на «шахматной доске» Истории. Для индивида же есть только один способ приобщения к мировой культуре (о национальной культуре философ ничего не говорит): проделать для себя в кратчайший срок тот путь, который духовно уже пройден человечеством. Общественное, социальное должно быть распредмечено и воспроизведено, как бы заново
открыто для себя субъективным духом (индивидуальным сознанием); логическое — совпасть с историческим. Именно эту задачу ставит перед собой образование и особенно его теоретическое ядро — образование философское.
|
|
|
Панлогизм гегелевской концепции человека, человеческой культуры и истории явился высшей отметкой, кульминацией рационалистической тенденции Просвещения, отразившей в себе мироощущение прогрессивных, восходящих социальных сил. Но исторический оптимизм был уязвим. Он выдавал желаемое за действительное, ибо даже повседневный опыт свидетельствовал: страсти, инстинкты сильнее доводов рассудка. Слепая воля к жизни и неуемная воля к власти — вот главные виновники и «творцы» мирового зла. Они, а не разум, вершат судьбы человечества.
Литература
• Философский энциклопедический словарь. М., 1989. С. 293.
• См.: Зелинский Ф. Ф. Древнегреческая религия. Киев, 1993.
• Polenz М. Der hellenische Mensch. Gottingen, 1946.
• Jaeger W.Paideia. Die Formung der griechischen Menschen. Erster Band. Berlin und Leipzig, 1936. S. 6.
• Жураковский Г.Е. Очерки по истории античной педагогики. М., 1940. С. 42.
• Асмус В. Ф. Древнегреческая философия // Философская энциклопедия. Т. 2. М., 1962. С. 69.
• Шкуратов В. А. Историческая психология. Ростов н/Д, 1994. С. 149.
• См.: Исповедь Августина Аврелия.
• Ле Гофф Жак. Цивилизация средневекового Запада. М., 1991. С. 302.
• Майоров Г. Г. Этика христианства. М., 1987.
• Соколов В. В. Средневековая философия. М., 1979. С. 56.
• Ле Гофф Жак. Указ. соч. С. 309.
• Дюби Жорж. Европа в средние века. Смоленск, 1994. С. 24.
• Мень А. Христианство. Лекция, прочитанная в Московском доме техники 8 сентября — в вечер накануне гибели // Лит. газета. 1990. 19 декабря. № 51. С. 5.
• См.: Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. Соч. Т. IV. М., 1959. СЛ—20, 263—283.
1.2. СОВРЕМЕННЫЕ КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ
|
|
|
