От философии культуры к культурологии

Формирование культурологии как особой сферы гуманитарного знания тесно связано не только с достижениями этнографии, религиоведения, искусствоведения и т. д., но и с генезисом современной философии. Это объясняется прежде всего той ролью, которую эта наука всегда играла в европейской культуре, опробуя новые методы познания, вычленяя ранее неизвестные его области. В данной главе попытаемся рассмотреть культурологические концепции, отталкиваясь от проблем философии. При этом ограничимся во времени концом XIX — второй половиной XX в., так как именно тогда произошли и в ней важнейшие перемены и началось становление культурологии.

Мы не ставим своей целью увидеть то, как преломилась проблематика философии культуры и культурологии во всех новых и новейших философских учениях. Наше внимание привлекут изменения, обозначившиеся внутри самой этой науки. Суть их — в переходе от рефлексивных форм осознания к дескриптивным, от абстракции к описанию, от символики культуры к ее систематике, от критики ее оснований и размышлений о кризисе к проблемам функционирования культуры, к моделированию и проектированию культурного процесса. И само философствование, как мы убедимся, осуществляется в форме философии культуры.

В XX в. культурология, теория культуры стала утверждаться в качестве самостоятельной науки, тесно связанной с философией культуры. Связь эта носит характер сложного взаимодействия и взаимовлияния. Проблематика теории культуры сформировалась как часть философского знания или же под сильным его воздействием. С другой стороны, методы и резуль-

таты культурологических исследований воспринимаются философией и используются в решении чисто философских вопросов, как мы это видим в структуралистских и постструктуралистских течениях последних десятилетий, активно обращающихся к материалам антропологии, литературоведения, лингвистики. Философия и культурология часто соприсутствуют и тесно переплетаются в творчестве многих ученых (например, у французского этнолога К. Леви-Стросса).

Движение к культурологии происходит в самой философии XIX — XX вв., в каждом из ее течений, и осуществляется через преодоление панлогистских, субъективистских и антропоцентристских установок. Это и делает возможным переход от философии Просвещения и немецкой классической философии (конец XVIII — первая половина XIX в.) к постклассическим концепциям философии культуры. Ниже будут рассмотрены первый этап построения философской культурологии в рамках «философии жизни» (Ф. Ницше, В. Дильтей, Г. Зиммель, О. Шпенглер) и неокантианства (Г. Риккерт, В. Виндель-банд, М. Вебер, Э. Кассирер), осмысление культурологических проблем в феноменологии Э. Гуссерля и М. Хайдеггера, психоанализе 3. Фрейда и К. Г. Юнга и структуралистских теориях М. Фуко, Ж. Лакана и Р. Барта.

Философия романтизма и иррационализм А. Шопенгауэра дали толчок развитию «философии жизни», которая была преимущественно философией культуры. Своеобразное философ ствование Фридриха Ницше (1844—1900) оказало мощное влияние на современную теорию культуры. Все процессы, происходящие в мире, все явления природного и психологического характера Ницше рассматривает как различные проявления «воли к могуществу». Все модусы человеческого сознания и само объединяющее их понятие «я», «субъекта» следует понимать как упрощенные обозначения творческих волевых интенций индивида, выступающего как частное проявление «воли к могуществу», как некий ограниченный центр силы. Рациональность и интеллектуальные построения являются, по Ницше, перспективой некоторой воли, направленной на расширение своего могущества и власти и подчиняющей себе другие воли (и рациональность — только опосредованное насилие и навязывание). Таким образом, категории, суждения, методы познания имеют цель сохранить и реабилитировать определенные формы жизни. Однако язык культуры, выполняя данные охранительные функции, искажает подлинную природу, т. е. жизнь. Причем искажение это проходит несколько этапов: от первона-

чальных образов, мифов, метафор, еще непосредственно связанных с изначальным волнением, от возникающих из хаоса интуитивных «представлений» человек переходит к их системе, причем теряется связь с жизнью, так как понятия заслоняют ее собой. «Фальсификация» в интересах жизни превращается в самостоятельную силу, враждебную жизни. С этими философско-гносеологическими положениями, которые, впрочем, не составили у Ницше «системы», связан его анализ истории европейской культуры, которым он занимался на всех этапах своей сложной философской эволюции, начиная с книги «Рождение трагедии из духа музыки» (1872).

Ницше формулирует фундаментальную для европейской культуры оппозицию аполлонийского и дионисийского начал, которая разворачивается как возникновение, борьба и примирение между двумя пониманиями мира, появляющимися из хаоса жизни: как первичного трагического переживания, имеющего до и внепредикативный характер — «звуковой», музыкальный, оргиастический {Дионис), и как замещение, «извлечение» этого переживания прекрасными «зримыми» образами, формами (Аполлон), а затем и философской рефлексией, осуществляемой в понятиях, идеалах, Полем примиряющего состязания Диониса и Аполлона становится древнегреческая трагедия (Эсхил, Софокл). Однако недоверие к жизни, попытка подавить ее разумом, «истиной», идеей проникают в трагедию изнутри (через творчество Еврипида) и активно поддерживаются извне новой, сократической формой сверхаполлониз-ма. Сократ, Платон и идущая от них философская и культурная традиция заменяют трагическое дионисийско-аполлонийское мирочувствовакие диалектикой идей, главный смысл которых — абсолютное упорядочение мира по своим собственным законам. В этом же русле, по мнению Ницше, действует и христианская религия, скрывающая за фикциями неба и Бога подлинные истоки бытия человека. В рамках новоевропейской культуры этот ряд подменен, продолжен наукой, основанной, в свою очередь, на фикциях интеллекта, закона, научной истины и т. п. Вслед за романтиками Ницше подчеркивает роль другого культурного образования — искусства. Это вид иллюзии, более непосредственным и близким образом связанный с «жизнью», лучше осознающий, что «культура — это лишь тоненькая яблочная кожура над раскаленным хаосом».

Многовековое господство сократической философии, христианства и науки ввергло европейскую культуру в состояние глубокого кризиса. Как реакция на власть перечисленных идей возникает «европейский нигилизм». Описав симптомы, структуру и возможные следствия этого явления, Ницше ввел его, вместе с концепциями «смерти Бога», «переоценки всех ценностей», «сверхчеловека», в круг проблем философии культуры, развиваемых крупнейшими мыслителями XX в.

Существенно иной в сравнении с ницшевским фикционализмом вариант философии культуры, исходящей из «философии жизни», создал немецкий историк культуры В. Дильтей (1833— 1911). Он рассматривает саму жизнь как способ бытия человека, осуществляющийся в раскрытии человеком культурно-исторического процесса, образовании мира истории, отличного от мира природы. Подобно неокантианцам баденской школы (см. ниже), Дильтей разделяет методы науки о природе и науки о духе (философии). Если первая «объясняет» данные внешнего опыта, согласуя их со схемами рассудка, то вторая «понимает» духовную целостность, интуитивно понимает «жизнь» из нее самой. Интерпретируя явления истории культуры, Дильтей использует в качестве «понимающей» методологии ее исследования герменевтику. Какая-либо эпоха в истории духа реконструируется как целостность, относительно которой необходимо истолкование отдельных явлений как ее моментов. Позднее история культуры рассматривалась Дильтеем как ряд произведений «объективного духа». Последний представляет собой не гегелевскую абсолютную идею, сущую в себе («Философия духа», раздел второй), а тотальность духовной взаимосвязи в реальной жизни, про являющую себя как в творчестве индивида, так и человеческих сообществ. Дильтеевская философия «объективного духа», под черкивая несводимость творческих проявлений только к сфере разума, утверждает также единство мира культуры, включенность в него рефлексивных форм, поскольку к «объективному духу» относятся и искусство, религия, философия (у Гегеля — ступени развития абсолютного духа). Акцент на целостном восприятии исторических культурных систем позволяет Дильтею сблизить историю и искусство. Главной заслугой Дильтея остается разработка герменевтики как метода понимания письменно фиксированных проявлений жизни, т. е. духовной культуры в ее исторических образцах.

В учении Георга Зиммеля (1858—1918) философия культуры также раскрывается в терминах «философии жизни». Жизнь, т. е. первичная реальность до всякого разделения, самоограничивается посредством исходящих из нее форм, образующих «более-жизнь» и «более-чем-жизнь», или формы культуры. Они начинают играть самостоятельную роль, противостоя

вечно текущей и видоизменяющейся жизни. Постепенно культурные формы «отвердевают*, преграждал поток жизни, и тогда уничтожаются ею и заменяются новыми. Эта борьба и порождает противоречия культуры, ее трагедию. Зиммелю представлялось, что, помимо этого, в новейшей европейской культуре осуществляется борьба жизни против принципа формы как такового, то есть против всякой культуры.

В работах Освальда Шпенглера (1880—1936) философская критика европейского рационализма и панлогизма с позиций, близких немецкой романтике и «философии жизни», соединяется с культурологическим проектом построения морфологии культуры (рассматриваемой как совокупность ее исторических типов), осуществленном на богатейшем конкретном материале, заимствованном из истории науки, искусства, религии, политики, экономики и т. д. («Закат Европы», т. 1 — 1918 г., т. 2 — 1922 г.). Разрешая основную проблему философии культуры, Шпенглер рассматривает кризис и гибель культуры как ее судьбу, неизбежное и закономерное явление. Сама «жизнь» есть бесконечное зарождение и гибель культур, представляющих собой своеобразные «организмы» с твердой внутренней организацией, каждый из которых замкнут и абсолютно неповторим. Они могут существовать 1200—1500 лет, а затем исчезают, оставив разнообразные памятники и следы, которые могут быть как-то использованы другими культурами, но заимствование или развитие ее внутренних принципов (прафеноменов) невозможно. Таким образом, Шпенглер отрицает культурную преемственность, единство человеческой культуры, а до некоторой степени, и возможность понимания культур прошлого. Он выделил из них семь и описал: египетскую, индийскую, вавилонскую, китайскую, греко-римскую (аполлоновскую), майя, византийско-арабскую. Ныне существует западноевропейская, или фаустовская, а также просматриваются признаки зарождения русской культуры.

Процесс развертывания культуры во времени связан, по Шпенглеру, с омертвением ее гибких органов, упрощением расчлененной структуры, переходом от разнородности к большей однородности и, вместе с тем, от органического единства многообразия к механическому единству, сопряженному с разрушительной борьбой. В конечном счете культура перерождается в цивилизацию, для которой характерно отрицание самой «жизни», интеллектуализм и техницизм, отказ от непосредственного и творческого восприятия мира. Через призму подобных воззрений Шпенглер рассматривает европейскую культуру XIX в. (пе-

реход в цивилизацию) и начала XX в. (мировая война, революции). Несмотря на критическое ныне отношение к общетеоретическим и конкретно-историческим выкладкам Шпенглера, его пророчествам, популяризованный им принцип культурного полицентризма образует теоретическую базу большинства современных культурологических и гуманитарных исследований.

Одновременно с «философией жизни» проблемами философии культуры занимается и неокантианство, влиятельнейшее философское течение конца XIX — начала XX в. Между этими школами велась полемика, но постепенно происходило взаимовлияние и сближение, объяснимое общностью, тем (своеобразие культуры, противоречия, ее кризис) и единством исходной философской традиции. Влияние романтизма на неокантианство было весьма существенным. Так, ранний его представитель Ф. А. Ланге утверждал, что познанию доступны лишь отдельные части мира явлений, целое же является предметом, творческого вымысла, который есть необходимое порождение духа, вырастающее из глубочайших жизненных корней нашего рода. Интегративную функцию в культуре выполняет метафизика, трактуемая Ланге как «поэзия понятий»...

Важнейшую роль в конституировании культурологического знания сыграло различение философами баденской школы неокантианства В. Биндельбандом и Г. Риккертом методов наук о культуре («наук о духе») и наук о природе (естествознания). Речь идет о разграничении номотетического, генерализирующего, обобщающего метода естественных наук и идеографического, индивидуализирующего метода наук гуманитарных, рассматривающих каждое явление культуры как нечто самоценное и уникальное, носящее личностный характер. Для определения величины индивидуальных различий в бесконечном разнообразии феноменов культуры неокантианцами был выработан критерий «отношения к ценности». Однако, подобно представителям «философии жизни», неокантианцы не могли не задумываться о статусе «ценностей» в мире новоевропейской культуры. Например, Макс Вебер (1864—1920), как отмечает Ю. Н. Давыдов, «зафиксировал весьма драматическое положение западного человека, так сказать, между небом и землей — «небом» идеалов и «землей» эмпирической реальности... С одной стороны, перед человеком открывается эмпирический мир, не несущий в себе якобы никакого смысла. Это — мир, сформированный с помощью техники и науки, которая, в свою очередь, также «технична», а значит, принципиально «бессмысленна». С другой стороны, высоко над его го-

ловой... витает царство идеала — истины, добра и красоты и прочих ценностей, призванных фундировать здание культуры... Однако это царство не только оторвано от земли, т. е. не имеет здесь своего реального основания, но и потрясено в своих основаниях внутренними раздорами богов (имеются в виду «ценности»), их войной, разразившейся в связи с переходом от «иерархии» к «равноправию».

Нельзя не признать, что драматичность нарисованной Вебером картины вполне соответствовала драматичности ситуации, сложившейся в европейской культуре. Однако в период между двумя мировыми войнами становились возможны и более спокойные по тону и духу неокантианские учения. В 1923— 1929 гг. Эрнст Кассирер (1874—1945), представитель марбургской школы неокантианства, выпустил в свет свою «Философию символических форм». По аналогии с вопросами кактов-ской «Критики чистого разума» (как возможно математическое естествознание?) он ставит вопрос «как возможна культура?». Согласно Кассиреру, она раскрывается перед нами как многообразие символических форм, связанных и упорядоченных в соответствии со своими функциональными ролями в систему модусов и уровней, каждый из которых {язык, миф, наука) не сводим к другому и равноправно существует в ее мире. Сама «символическая форма» определяется как априорная (т. е. доопытная) способность, создающая все многообразие культуры; символические формы автономны и самодостаточны. Задача философии культуры, в понимании Кассирера, заключается в описании структурных уровней и «индексов модальности» символических форм, что позволяет понять своеобразие, например, пространства и времени в контексте науки, мифа или языка. Труд Кассирера явился попыткой преодолеть кризис неокантианства путем вывода его в новое, культурологическое проблемное поле. Подобный путь характерен и для других направлений в западной философии XX в.

Феноменология явилась одним из наиболее авторитетных течений философии XX в. Интерес к ее достижениям обусловлен фундаментальным характером основного вопроса феноменологии — проблемы сознания. Феноменология утверждает бытийную самоценность сознания, нередуцируемость сознания и мира во всех его многообразных предметных, социальных и культурных ипостасях. В основе феноменологического анализа лежит не некое данное отношение (например, субъектно-объектное), а не имеющая других предпосылок возможность описания жизни сознания, его смыслообразующей деятельности.

Тема интенциональности сознания приводит феноменологию к развитию проблематики мира (как данного сознанию мира), личности (субъекта, «эго») и интерсубъективности, позволяющей человеку быть участником «жизни сообщества». Э. Гуссерль подчеркивал, что познание есть нечто гораздо более широкое, чем научное познание, и объединяет в себе не только разум, но и неразумное, не только созерцаемое, но и несозерцаемое; вместе с суждением и его трансцендентальными предпосылками в области познания имеют место и акты веры, волнения, любви и ненависти, желания, эмоции и т. д. Сфера познания объемлет весь универсум бесконечных жизненных связей, бесконечность нашей собственной интенционалъной жизни и интерсубъективности. При этом и наша личность, или «это-субъект», существует как нечто постоянное и находящееся в контакте с другими людьми.

В жизни каждого человека, в рамках «естественной установки», есть простая исходная данность — «жизненный мир». Это область непосредственно-очевидного, того, что всем извест но и в чем все уверены. Это круг представлений, складывающийся в человеческой жизни изначально и первично, до всякого обоснования, и практически проверенный и усвоенный. В европейской культуре это нерефлектированное «верование» вытесняется различными установками, в особенности направленностью на научное, опытное и логико-математическое познание. Анализируя кризис европейского человечества, европейской культуры, Гуссерль указывал на необходимость восстановить «жизненный мир» в его правах, поскольку именно он ценностно ориентировал познание, являясь его «горизонтом».

Другим фактором, определившим, по Гуссерлю, жизнь «человеческого сообщества» Европы, была «теоретическая установка», возникшая в Древней Греции в VII в. до н. э. Эта новая уста новка индивида по отношению к окружающему его миру повлекла за собой появление новой структуры, развившейся затем в си стематически законченное культурное образование — философию. От философии (науки) следует отличать предшествующуюей, а затем существовавшую параллельно с ней религиозно-мифологическую картину мира, которую Гуссерль понимает как универсальную практическую направленность. «Мир мифических апперцепции» заключает в своей целостности все предметы, всех животных, людей и сверхчеловеческие существа. Все они являются мифическими силами и активно влияют на судьбу человека. Поэтому видение, позволяющее воздействовать на эти силы, основанное на заинтересованности человека, практично.

Но в исторически определенное время в конкретной группе людей происходит великий переворот. Появляется резко отличная от мифа ориентация на «незаинтересованное» созерцание мира, а человек, приобретая свойственные лишь «теоретической установке» цели, становится философом.

Такое изменение жизненных ориентиров не могло не привести носителей новой культурной традиции к дистанцированию от традиции мифологической. Возникает угроза конфликта между философом и его согражданами (пример — казнь Сократа). Но философа окружают не только враждебность и непонимание. Из немногих людей постепенно возникает «новое человечество» — сообщество, объединенное «созерцанием» и творящее философию как новую форму культуры. В самом же обществе, т. е. в греческом полисе, возникает и сопутствующее культурное движение «посредников», так или иначе соприкасающихся с кругом философских идей музыкантов, ораторов, поэтов, драматургов. Философия, систематически ставящая под сомнение традицию, примирялась с этой традицией в произведениях греческого искусства.

Феноменология исходит из того, что история культуры в своем развитии ориентирована на лежащий в бесконечности нормативный образ. Он определяется не как некая структура, вычленяемая из наблюдения фактов, но как интенция сознания индивида или группы индивидов. В истории складывающейся европейской сверхнации раскрывается заключенный в ней «телос», внутренне присущая истории разумная цель. Объективацией этого «телоса» и было возникновение греческой философии как деятельности, способной стать всеобщей нормой. Создается высшая духовность, поднимающаяся над различием и борьбой отдельных наций и объединяющая многие поколения людей. С ней то и связаны для Гуссерля надежды на.преодоление культурного кризиса в Европе.

По-своему эту же проблему (общую, как мы уже отмечали, для всей философии культуры) решает виднейший ученик Гуссерля М. Хайдеггер (1889—1976). В его весьма сложном и многоаспектном философствовании мы выделим лишь критику субъективизма. Для мышления, делающего человека своим средоточием, исходной посылкой и результатом, важнейшим вопросом становится вопрос «что есть человек!» и поиск тех истоков, откуда он ведет свою историю. Начало собственного антропологизма это мышление видит в античной культуре. Поэтому между «человеком» новоевропейской метафизики и человеком «мерой всех вещей» Протагора ставится знак равенст-

ва, как и между метафрхзическими установками этих философов. Хадеггер показывает, что это может быть достигнуто только путем истолкования греческих слов в другом их смысле.

Декартовская концепция субъекта основана на отождествлении человеческого существа с объектом представления и на включении Я во всякое представление. Представленность Я в акте представления становится универсальным способом существования человека. Представляющее Я постоянно приставлено и к самому себе. Человек в качестве подлежащего (subi - ectum) есть самость человека как лежащего в основе каждого представления. У Протагора же человек есть мера всех вещей в смысле его соразмерения со всегда ограниченным кругом непотаенного и с границей потаенного. Ставится вопрос об отношении всего сущего (и человека как сущего) к Бытию. В изначальном смысле человек в качестве экзистирующего несет на себе вот-бытие (dasein), делая «вот» как просвет Бытия своей «заботой». Bom - бытие существует как брошенное, оно коренится в броске Бытия как посылающе-судьбоносного. Именно экзистенция, т. е. содержательное выступание в истину Бытия, и возможность дезистенции, выхода к границам экзистирующего сущего, есть способ бытия человека.

Тема языка становится, в сущности, центральной в философствовании Хайдеггера. Это неудивительно. Отвергнув бытийную истинность отношения субъекта к предметно-объективному миру, философ в языке находит связующее бытия и мысли, бытия и экзистнрующего человека. Мысль дает бытию слово: в жилище языка обитает человек. Мыслители и поэты — хранители этого жилища. Всем и каждому язык не выдает своей истинной сути. Он будто бы подчиняется напору субъекта и становится средством коммуникации, орудием господства субъекта над сущим. Это означает деградацию мысли, теряющей свою первоначальную значимость в качестве голоса бытия. Эту потерю мысль компенсирует превращением себя в «техне», в инструмент воспитания, образования, дела культуры. Точно так же и человек из хранителя истины бытия становится «живым существом» с языком как средством общения и передачи культурного наследия. И поскольку изначально мышлением и языком Запада были греческие мышление и язык, то они и подвергаются наибольшему искажению.

Как же достигается постижение истины бытия в языке? Оно может осуществляться в художественном творении, где с вещью совмещено и сведено воедино (symballein) еще нечто другое. Из совмещения разгорается спор и борьба (гераклитовский

polemos) между совмещаемым, что составляет сущность одновременно поэзии, трагедии и истины. Сущность истины есть в себе самой первозданный спор за открытую средину, куда вступает и откуда выступает все сущее. Но и поэзия есть глагол несокрытости сущего, глагол мира и земли, сказание о просторах их спора. И так как поэзия (наряду с философией) хранит этот спор, сам язык в существенном смысле есть поэзия. Такое его понимание закрыто для субъективизма. Истина и язык зависят для него от самовластного субъекта.

Философия Хайдеггера ярко отразила кризис человеческой. субъективности и гуманизма в современной культуре. Выход виделся Хайдеггеру в новом опыте мышления, исходящего из несокрытости истины бытия, мышления, возвращающегося к своим греческим первоистокам. Свершится ли такая мысль и как это про изойдет — от этого зависит судьба европейской духовности.

Философская традиция, связанная с феноменологией, постижение вот-бытия как бытия человека в своей сущности соединяет с описаниями сознания. Альтернативным направлением является психоанализ, ставящий перед западной культурой проблему бессознательного.

Основоположником психоанализа был венский психиатр Зигмунд Фрейд (1856—1939). Исходный пункт его доктрины — гипотеза о существовании бессознательного как особого уровня человеческой психики, отличающегося от сферы сознания и оказывающего на нее мощное, порой скрытое воздействие. Психика состоит-из трех слоев. Оно, Я и Сверх-Я.

Бессознательное Оно — «кипящий котел инстинктов», унаследованных человеком, его безотчетные влечения и душевные движения.

Сознательное Я — посредник между бессознательным и внешним миром, содействующий влиянию этого мира на бессознательную деятельность индивида.

Сверх -Я — инстанция, олицетворяющая собой запреты и нормы социокультурного характера.

Я пытается подчинить себе Оно; если это не удается, то Я подчиняется Оно, создавая лишь видимость своего превосходства над ним. Сверх-Я тоже может господствовать над Я, выступая в роли совести или смутного чувства вины.

Сообразуясь с реальностью внешнего мира, Я вытесняет обратное бессознательное неприемлемые желания и идеи (сексуальные, агрессивные, антисоциальные), сопротивляется их попыткам

проникнуть в сознание. Сохраняющие активность неразряженные желания все же пытаются сделать это, маскируясь посредством механизмов бессознательного и обманывая бдительность Я. Прежде всего это происходит через сновидения, а также обнаруживается в ошибках, обмолвках и т. п. в отдельных случаях столкновения бессознательных импульсов с Я принимают характер неврозов и душевных болезней, с которыми Фрейд встретился на раннем этапе своей деятельности как психиатр-практик.

В дальнейшем он стал рассматривать процесс психического развития человека как биологически обусловленный механизм трансформации его сексуальной энергии (либидо), начиная с явлений детской сексуальности (учение о ней стало одной из наиболее известных новаций фрейдизма). Инстинктивный импульс либидо может быть или разряжен в действии, или вытеснен обратно в бессознательное, или же погашен посредством переключения энергии с социально и культурно неприемлемых на приемлемые и одобряемые цели (этот процесс называется сублимацией). Под влиянием событий первой мировой войны и послевоенной анархии в Европе Фрейд несколько изменил свои концепции и ввел уже два инстинктивных «первичных позыва»: Жизнь, или Эрос, и Смерть (Танатос), — проявляющих себя как в бытии космоса и общества, так и отдельного человека, стремящегося к созиданию и разрушению, удовлетворению и самоуничтожению.

В основе воззрений Фрейда на культуру лежит его убежденность в противоречии между природным началом, бессознательным, сексуальностью и насилием в человеке и нормами культуры, которая основана на отказе (добровольном или принудительном) от удовлетворения желаний бессознательного и существует за счет сублимированной энергии либидо, осуществляя жесткий контроль, цензуру инстинктов. Фрейд приходит к выводу, что развитие культуры ведет к уменьшению человеческого счастья и усилению чувства вины и неудовлетворенности из-за подавления желаний. Фундаментальной пред посылкой его достаточно пессимистических размышлений было уподобление общественной психики индивидуальной, убеждение в общности личного и коллективного бессознательного.

Согласно К. Юнгу, бессознательное представляет собой необозримый резервуар нашего «я», который связывает сознание (не большую и содержательно бедную область психики, находящуюся под нашим контролем) со сферой инстинктивной жизни. Когда оно вступает в область сознания, то воспринимается им как нечто неизвестное и непонятное, а потому пугающее. Все непри-

емлемое для сознания, его «вытесненные» тенденции образуют верхний уровень — «тень» нашего разума, или индивидуальное бессознательное. Для проникновения в его глубинный сверхличностный слой фрейдовский метод редукции оказывается недо статочным; необходимо непосредственное «нисхождение» через поверхностные слои психики. Пройдя сквозь свою «тень», человек опускается в коллективное бессознательное, состоящее из ассоциаций и образов, имеющее историческую природу. Это открытая миру и равная ему по широте объективность, в которой «я» находится в самой непосредственной связи со всем миром.

В отличие от сознания в бессознательном человек непосредственно встречается с прошлым и будущим, переживая бессознательное как мир символов из древнейших и грядущих времен. Архетипы (психические структуры коллективного бессознательного), представляя собой вневременные схемы, согласно которым формируются образы, мысли и чувства живших и живущих людей, хранят первобытные формы постижения мира, коллективный исторический опыт, выраженный в мифах, символических изображениях. Сама история человека коренится в бессознательном, хотя и не все способны понять это. Люди часто живут в тех или иных традициях, утеряв связь с их архе-типической символикой. Это и порождает кризис культуры — кризис отношения сознания к бессознательному, силы которого всегда активны, обладают особой энергией, позволяющей им самоинтерпретироваться, вмешиваться в ситуацию. Эмоционально заряженные образы могут разрушительно действовать на человека и на человечество. Для Юнга жизнь народов подвластна психологическому закону, «душа парода есть лишь несколько более сложная структура, нежели душа индивида*. Только гармония сознания и бессознательного устраняет опасность, создавая здоровые и духовно богатые личности.

Духовная культура, творчество также обусловлены бессознательным. Творческий процесс складывается из бессознательного одухотворения архетипа и его развертывания и оформления вплоть до завершенного произведения искусства. Архаический праобраз при этом всегда переводится на язык современности. «Здесь кроется социальная значимость искусства: оно неустанно работает над воспитанием духа времени, потому что дает жизнь тем фигурам и образам, которых духу времени больше всего недоставало».

Существенно иную интерпретацию бессознательного предлагает Ж. Лакан. Его структурный психоанализ выделяет в психике слои реального, воображаемого и символического.

Первоначально Я человека (ребенка) не отчленено от окружающего мира, тождественного телу матери. Выделение из мира, отделение от материнского тела, образование Я, противопоставленного не-Я, оказывается нарушением исходного равновесия и источником психической драмы для индивида, Стремление заполнить возникший «зазор» Лакан называет потребностью.

Реальное — это сфера недифференцированной потребности. Оно постоянно присутствует в психике человека, но вместе с тем абсолютно нерационально, недостижимо для научного исследования или рефлексии.

Воображение — это сфера индивидуального Я, образ самого себя, личной самотождественности. Оно призвано защитить человека от всяких потрясений, поэтому создает образ Я, который устраивает индивида и делает его устойчивым в отношениях с миром и партнерами по коммуникации. В этом смысле воображаемое есть область заблуждения человека относительно самого себя, где правит логика ил люзии. Потребность в воображаемом трансформируется в желание, управляемое принципом удовольствия (неудо вольствия) и направленное на эмпирические объекты. Однако подлинное стремление человека нацелено на слияние с миром. Достичь этого — значит получить признание с его стороны, стать объектом желания других. Здесь выявляется принципиальная зависимость индивида от окружающих его людей, обобщаемых Лаканом в понятии Другого, носителя символического.

Символическое есть совокупность социальных установлений, норм, предписаний, запретов. Человек застает ее уже готовой и усваивает в основном бессознательно. Символическое персонифицируется в фигуре Другого, или Отца, поскольку именно через Отца постигается порядок культуры, социальный Закон. Символическое — область сверх личных, всеобщих социокультурных смыслов, задаваемых индивиду обществом, область бессознательного. «Субъект» у Лакана является не носителем сознания и культуры, а функцией культуры, точкой пересечения различных символических структур и приложения сил бессознательного. Сам по себе субъект — «ничто», «пустота», заполняемая культурным содержанием.

Субъект как носитель норм символического взаимодействует с Я как носителем желания. Символическое стремится пол-

ностью подчинить себе индивида, задача Я —- использовать фрагменты символического для создания собственного образа, тем самым уточняется понятие бессознательного, определяющегося как речь Другого, постоянно редактируемая воображаемым.

Очевидно, что такая концепция бессознательного направлена против европейской философской традиции, пользующейся понятиями «человек», «субъект», «сознание». Философскому антропологизму психоанализом противопоставляется трагический и реалистический антигуманизм, констатирующий, что власть над сознанием человека принадлежит бессознательным структурам и механизмам (у Лакана — «машины»), которые формируют социум.

Структурализм возникает в середине XX столетия как реакция на острый кризис антропоцентристских концепций человека и культуры (прежде всего, экзистенциалистских). Он представляет собой широкий ряд различных направлений социогуманитарного знания, определяемый интересом к структуре (пони мается как совокупность глубинных отношений между элементами целого, сохраняющих устойчивость при изменениях этого це лого и задающих его специфику). Речь при этом идет о целостных системных объектах культуры, а также условиях их происхождения и функционирования, независимых от воли и сознания отдельного человека. Такова постановка проблемы в ставших классическими «структурной антропологии» К. Леви-Стросса, «археологии знания» М. Фуко или в уже указанном «структурном психоанализе» Ж. Лакана. Они ознаменовали коренную перемену парадигмы исследования человека и культуры: на смену принципам субъективности, переживания и свободы пришли требования объективности и научности, поиск жесткой детерминации.

Культура при этом понимается как всеохватывающая семиотическая (знаковая) система, дающая человеку возможность самоутверждения в мире и общения с другими людьми. Перед исследователем она предстает как огромная совокупность самых разнообразных текстов, которые необходимо проанализировать. Первоначально основные методологические принципы за имствуются из языкознания, а именно из работы Ф. де Соссюра «Курс общей лингвистики» (издана посмертно в 1916 г.). Их суть состоит в том, что в результате дихотомических делений (внутренняя и внешняя лингвистика, язык и речь, синхрония и диахрония, форма и субстанция) выделяется в чистом виде объект исследования — внутренние механизмы языка (уже после Соссюра названные структурами), которые благодаря высокому уровню формализации могут быть исследованы строги-

ми логикоматематическими методами (м<

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: