Древние сакральные пути 4 страница

Нижеследующий текст – это максимально сжатое изложение системы ассоциаций, которая сложилась у автора в результате сопоставления письменных свидетельств античной традиции об этносах на восточных окраинах Скифии с теми археологическими памятниками, которые наиболее ярко выражают религиозное мировоззрение населения Хакасско‑ Минусинской котловины и Алтая в III–I тыс. до н. э. (Мачинский 1989а; Bokovenko, Matchinski 1994).

В VII–V вв. до н. э. эллины впервые в истории письменно фиксируют сведения о восточных областях Скифии (степь, лесостепь и горы от Урала до Саян), связанные с именами исседонов, аримаспов, грифонов, гор Рипеев и гипербореев, перечисляемых неизменно именно в этом порядке. Сведения эти получены разными путями, и в многократных пересказах их греко‑ римскими авторами V в. до н. э. – IV в. н. э. прослеживается несколько взаимовлияющих традиций.

А. Сведения, полученные в связи с обычаем живущих «выше Рипеев» священных гипербореев присылать на Делос в святилища Артемиды и Аполлона «начатки плодов», приносимых сначала посольствами гиперборейских дев (VIII–VII вв. до н. э. и ранее), а позднее доставляемых путем передачи от одного народа к другому через земли аримаспов, исседонов, скифов и затем либо по суше до Адриатики и далее через Додону (Hdt IV, 33), либо морем через Синопу (Paus. I, 31) (сведения об этих путях имеются также у Каллимаха, Мелы, Плиния и др. ).

Б. Сведения, полученные в результате путешествия, совершенного в VII – начале VI в. до н. э. по тому же пути, но в обратном направлении адептом культа Аполлона Аристеем из Проконнеса, который, однако, сумел добраться лишь до исседонов (Южное Приуралье), где и собрал сведения о живущих далее аримаспах и гипербореях, использованные им в поэме «Аримаспея» (Hdt IV, 13), дошедшей до нас в виде отдельных фрагментов и пересказов (Геродот, Страбон, Павсаний, Плиний и др. )[19]. А. И. Иванчик опровергает общепринятую датировку путешествия Аристея (Иванчик 1989) и предлагает более позднюю: либо, по чисто филологическим соображениям, вт. пол. VI–V (весь! ) в. до н. э., либо, учитывая лишь некоторые показания источников, кон. VI – перв. пол. V в. до н. э. Заново проанализировав весь круг источников, мы остаемся верны традиционной датировке, оставляя полемику на будущее.

В. Возможно, некоторые сведения восходят к полулегендарному «мудрецу» гиперборею Абарису, прибывшему в Элладу в середине VI в. до н. э. (Пиндар, Геродот и др. ).

Г. Сведения, полученные Геродотом около 450–440 гг. до н. э. от скифов, ездивших к священным аргиппеям в Юго‑ Западное Приуралье, и от эллинов Ольвии.

Д. Иные сведения о Восточной Скифии, собранные эллинами в Греции, в Персии и в Индии с середины VI по начало III в. до н. э. (Ктесий Книдский, Симмий Родосский, Мегасфен, Страбон, Плиний).

Сведения эти, спроецированные на реальные карты Евразии (физическую, климатическую и природных зон), позволяют реконструировать такую картину.

Для западной части Скифии от Ольвии и Боспора Киммерийского до Южного Приуралья (т. е. до западной границы исседонов) характерна длящаяся 8 месяцев зима, которая определяется необычными для греков явлениями замерзания воды и земли. Однако настоящий «полюс холода» в степной зоне расположен восточнее, в горах Рипеях, где вечно лежат снега, бушуют метели и где живет и откуда дует леденящий Борей. У западного подножия этих гор находится некий упоминаемый Эсхилом «златотекущий поток» (т. е., видимо, месторождения золота), у которого – вероятно, за золото – борются аримаспы и грифоны (Aesch. PV 803–806).

В ранней античной традиции были известны две локализации Рипейских гор. По одной, они расположены далеко на севере, и в них находятся истоки Истра, за которыми живут гипербореи (Pind. Ol. 3. 14–16, 31), по другой – Рипеи лежат за скифами, исседонами и аримаспами (Hdt. IV, 13 со ссылкой на Аристея). Анализ ранней традиции, восходящей к VII–V вв. до н. э., убеждает, что изначально Рипеи локализовались на востоке известной грекам (хотя бы смутно) полосы евразийских степей (Исмагилов 1987; Мачинский 1971; 1989а), т. е. соответствовали Алтаю, а возможно, и всей полосе гор севернее Тянь‑ Шаня. Нередко, начиная с Геродота, северо‑ западная и северо‑ восточная локализации путаются, совмещаются и контаминируются. В нашей статье мы используем лишь данные о северо‑ восточных гипербореях, тесно связанных с аримаспами, хотя ряд мотивов одинаково соотносится античной традицией с обеими локализациями гипербореев. Локализация Рипеев у истоков Танаиса и их возможная соотнесенность с Уралом – результат кабинетных штудий ученых эпохи эллинизма и позднее.

Итак, в контексте рассматриваемой традиции Рипеям соответствует в первую очередь Алтай (название восходит к тюркскому именованию золота), чьи снежные вершины отделяют степи Казахстана от более сухих степей Монголии, а у юго‑ западных склонов, ограниченных озером Зайсан и Иртышом, обнаружены следы добычи золота начиная с эпохи бронзы. Восточнее Алтая расположена область самого высокого на земле зимнего давления (Азиатский максимум), откуда зимой сквозь узкие степные проходы между Алтаем и Тарбагатаем и южнее Тарбагатая дуют холодные ветры (Борей) Азиатского циклона, чей западный отрог достигает Прикарпатья.

По разные стороны Алтая‑ Рипеев и локализуются два таинственнейшие этноса Скифии. Западнее Алтая (Восточный Казахстан) живут аримаспы, богатые скотом «самые могучие мужи» (Arist. fr. 4 Bolton), постоянно нападающие на исседонов и дающие этим начальный толчок движению кочевников на запад (по Аристею в пересказе Геродота, «зачинщиками выступают аримаспы»: «аримаспами вытесняются из страны исседоны, исседонами скифы, а киммерийцы < …> под натиском скифов покинули страну» – Hdt. IV, 13). Наряду с этим, у аримаспов от рождения «единственный глаз на благородном челе» (Arist. fr. 5 Bolton), и они ведут непрестанную борьбу за золото с грифонами – фантастической помесью льва и орла. Напомним, что золото в представлении скотоводов Скифии – священный металл, соотносимый со всепожирающей и всепорождающей божественной стихией огня и солнца.

Отметим, что грифоны в мифе об аримаспах отнюдь не «отрицательные персонажи», и борьба их с аримаспами за обладание священным золотом носит непреходящий сакральный и, видимо, обусловленный божественной волей характер. Эсхил в «Прикованном Прометее» пишет о борющихся с аримаспами грифонах («Берегись остроклювых безгласных собак Зевса, грифонов» – Aesch. PV 803–804) почти так же, как о зевсовом орле, который будет терзать Прометея («зевсова крылатая собака» – PV 1021–22). Античная традиция в целом соотносит рипейских грифонов с Аполлоном Гиперборейским. Впрочем, исследование мифологии Скифии, отраженной в изделиях скифского и греко‑ скифского искусства из золота и серебра, убеждает, что образы грифонов и борьбы с ними аримаспов и амазонок теснее связаны не с мужскими, а с великими женскими божествами Скифии.

Аримаспы живут в (или около) местности «Гесклифрон» – «замыкание/запоры земли» (Plin. NH VII, 10, 3) у «златотекущего потока переправы Плутона» (Aesch. PV 806–07), т. е. потока, отделяющего ойкумену от мира потустороннего. Именно сюда в «Прометее Прикованном» добегает из Эллады через Скифию, Боспор Киммерийский и Северное Прикаспье безумная Ио, чтобы затем повернуть на юг к эфиопам, обитающим «у солнечных ключей», и окончить бег в Египте, очертив таким образом северные, восточные и южные границы ойкумены. Далее, за аримаспами и грифонами, высятся вечноснежные вершины Рипеев, а за ними, как бы уже в потустороннем мире, живут гипербореи.

Местность, населенная северо‑ восточными гипербореями, «обладает счастливым климатом и свободна от всяческих вредных ветров» (Plin. NH IV, 89). Гипербореи населяют леса и рощи, у них также имеются пашни для выращивания злаков и деревья, плоды которых они вкушают. В их земле водятся антилопы и ослы. На севере область их расселения граничит с божественным полярным морем, к которому долгожители гипербореи отправляются, дабы окончить жизнь, бросившись в его воды. Через их земли в северное море протекает «дивный поток вечнотекущего Кампаса, который несет бессмертные воды в божественное море» (Sim. Fr. 109. 5–6 Powell). В их земле «дождь идет медными каплями, которые подметают», и «реки несут золотой песок» (Тимаген, Страбон). Показательно, что Геродот и Плиний, собравшие разновременные сведения о северо‑ восточных областях Скифии, не верят в реальность: первый – одноглазых аримаспов, а второй – грифонов, но не сомневаются в реальности гипербореев и в факте посылки ими начатков плодов.

При перечислении этносов на север от Сыр‑ Дарьи Плиний сообщает следующее: «За Яксартом (Сыр‑ Дарья. – Д. М. ) живут скифские народы. Среди самых известных из них – саки, массагеты, даги, аримаспы, а также эвхаты и котиеры» (Plin. NH VI, 50, сведения не позже первой трети III в. до н. э. ). Поскольку «эвхаты и котиеры», помещаемые, судя по перечню, севернее аримаспов, аналогичны авхатам и катиарам скифской легенды о ниспосланном с неба золоте (Hdt. IV, 5–7), естественно, во‑ первых, связать происхождение легенды с областями, прилегающими к Алтаю (Мачинский 1996), а во‑ вторых, сопоставить авхатов и катиаров с гипербореями (Курочкин 1993).

Гипербореи поклоняются деве Артемиде и Аполлону, ежегодно прибывающему к ним на лебедях на праздник в посвященном ему храме. В древние времена посольства гиперборейских дев, сопровождаемых юношами, ежегодно отправлялись на Делос (что уже для Геродота было древним делосским преданием), дабы принести «начатки плодов» в святилище Артемиды. На Делосе почитались могилы гиперборейских послов, а новобрачные перед свадьбой оставляли отрезанные пряди волос на их могилах (Hdt. IV, 33–34). Девам‑ гипербореянкам посвящали гимны поэты, начиная с полумифического архаического Олена до эллинистического Каллимаха.

Позднее, уже ко времени Аристея, эти посольства из‑ за насилия, совершенного над девами, были заменены передачей даров от народа к народу[20], да и сам Аристей не смог пройти по маршруту послов в обратном направлении. Эти изменения, судя по сумме данных, восходящих к Аристею, были связаны с началом массовых миграций кочевников с востока (царские скифы и исседоны) и могут предположительно быть датированы концом VIII – первой третью VII в. до н. э. Авторы, использующие раннеэллинистическую традицию (Мела, Плиний), сообщают, что позднее прекратилась и передача даров, что можно связать с новым движением кочевников (сарматы в IV – начале III в. до н. э. ).

Особый интерес в русле нашей темы представляют скудные, но выразительные сообщения о религиозно‑ этнических воззрениях и обычаях гипербореев. Об их древней связи со Средиземноморьем говорит легенда о богине Лето, которая прибыла на Делос из земли гипербореев, чтобы родить Аполлона и Артемиду. Об их соотнесенности с древнейшими поколениями богов сообщает Ференик: гипербореи произошли «из крови древнейших титанов». Об их древности говорит и легенда о гипербореях, живущих до тысячи лет и бросающихся в северное море, дабы окончить жизнь. Правда, эту легенду жестко корректирует восходящее к Гелланику (V в. до н. э. ), а через него, вероятно, к Аристею сообщение Климента Александрийского: «60‑ летних они выводят за ворота и скрывают (обрекают на смерть? )». Гелланик сообщает, что гипербореи «учатся справедливости, не употребляя в пищу мяса, но питаясь древесными плодами» (FGrHist 4 F 187 b). Вегетарианство, однако, не мешает им совершать «гекатомбы ослов» в честь Аполлона. Уже Аристей подчеркивает миролюбие гипербореев, не включающихся в систему воинственных миграций с востока на запад, а, по Плинию, «раздоры им неведомы» (Plin. NH IV, 89). Солин упоминает об обете целомудрия у гипербореев и сравнивает их с другим священным народом, аримфеями‑ аргиппеями (Юго‑ Западное Приуралье), у коих оба пола стригут волосы и которые обладают правом убежища (Solin. 16–17).

Чрезвычайно важно, что в псевдоплатоновском диалоге «Аксиох», целиком посвященном вопросу о судьбе души после оставления тела (Шейнман – Топштейн 1988), в виде главного аргумента в пользу бессмертия души выступает миф, излагаемый со слов персидского мага Гобрия, внука Гобрия‑ старшего, сопровождавшего в походах Ксеркса и посланного им на Делос для охраны священного острова. Там, на медных табличках в храме Аполлона и Артемиды, он обнаружил запись эзотерического предания, принесенного на Делос знаменитыми гиперборейскими девами Опидой и Гекаэргой. По этому мифу, небесный свод сферовиден и одна половина сферы – удел небесных богов, другая – подземных (о сходстве этого мифа с древнеиранской картиной мира см. Мачинский 1996, рис. I). Судьба души после оставления тела (которое, в созвучии со взглядом Платона, рассматривается как тюрьма) решается на суде в «долине истины». Те, кому в жизни сопутствовал добрый гений, поселяются в блаженной обители, те же, чья жизнь была «истерзана злодеяниями», попадают в Эреб и Хаос, где испытывают муки. Блаженные же души, освободившись от тела, могут предаться философствованию и созерцанию природы и истины. Важно, что для автора диалога этот миф является бесспорным доказательством бессмертия души, что говорит о высоком авторитете «гиперборейского мифа». Отметим также, что загробное странствование душ в этом мифе возглавляет «элевсинская богиня», т. е. Кора‑ Персефона, которая, по первичной своей сути, выраженной в ее имени, является божественной девой[21].

Гиперборей Абарис, прибывший в Элладу, по Пиндару, во времена Креза (560–546 гг. до н. э. ), носил с собой, как сообщает Геродот, некую стрелу и постоянно постился (Hdt. IV, 36). Более поздние авторы уточняют, что прибыл он в 53‑ ю олимпиаду (568–565 гг. до н. э. ), имея при себе золотую стрелу, знак служения Аполлону, с помощью коей он находил себе путь, и что, кроме того, в Элладе он собирал золото для храма (Аполлона? ), прорицал будущее, избавил Лакедемон от эпидемии и написал поэму «Прибытие Аполлона к гипербореям» (Suda s. v. Ἄ β α ρ ι ς ).

Подчеркнем тесную соотнесенность гипербореев с «одноглазыми» аримаспами, живущими по другую сторону Рипеев и также отчасти являющимися «священным народом». Уже поэма Аристея посвящена именно этим двум этносам, а не скифам и исседонам, которых Аристей также знает и упоминает. Наряду с различением и противопоставлением гипербореев и аримаспов, их иногда и путают. Так, по Ференику, гипербореи «поселились за Бореем, [попросив] землю у царя Аримаспа» (Ференик, Schol. Pind. Ol. III, 28). Возможно, примером такой путаницы является и рассказ Тимагена о том, «что тамошние (в стране гипербореев. – Д. М. ) реки несут золотой песок, из которого царю уплачивается дань»: в контексте всего сообщаемого о гипербореях трудно представить у них подобного царя, а вот наличие такового у аримаспов – вполне ожидаемо.

В итоге все, что сообщается о гипербореях, если отбросить фантастические детали, естественные при рассказе о живущем на самом краю или за пределами ойкумены священном народе, складывается во вполне достоверную картину, легко находящую свое место в пространстве и времени. Думается, что расположенная «выше» (т. е., исходя из контекста древнейших этногеографических сведений, северо‑ восточнее или восточнее) Рипеев‑ Алтая местность, обладающая «счастливым климатом и защищенная от вредных ветров», – это система Хакасско‑ Минусинских котловин, и в первую очередь южная из них – Минусинская, которую в XIX в. называли «сибирской Италией» за хороший климат и избирали местом своего пребывания ссыльные. Все остальное: плодородные поля, где растут злаки, степные животные, выращивание некоторых фруктовых деревьев, наличие лесов, богатые месторождения меди («дождь медными каплями») и наличие золота – все это вполне соответствует степной и лесостепной Хакасско‑ Минусинской котловине, которая с III тыс. до н. э. представляет собой северный анклав зоны распространения скотоводства, земледелия и металлургии меди, а позднее бронзы. Протекающий через земли гипербореев в полярное море «поток Кампас» сопоставим с Енисеем, чье туземное имя Кем/Хем, звучавшее в древности, по мне‑ нию топонимистов, как «Кам» и этимологизируемое из иранского, сопоставимо с первым слогом названия Кампас (Розен, Малолетко 1986: 48, 133–135)[22].

Религиозно‑ этические воззрения и практика гипербореев и аримаспов дошли до нас в переводе на язык эллинских понятий и мифолого‑ религиозных обрядов, однако то оригинальное, что выявляется из этого, никоим образом не представляется невероятным. Так, вполне объяснима сакральная связь гипербореев и аримаспов с Делосом, и шире – с Восточным Средиземноморьем. Античная традиция уловила лишь конец, затухание этой древней связи: поскольку Аполлон и Артемида – бо‑ жества малоазийского происхождения, то весьма вероятно, что первоначально их святилище, куда направлялись гиперборейские девы, было в Малой Азии. А так как Хакасско‑ Минусинская котловина была заселена не позднее III тыс. до н. э. европеоидным и, вероятно, индоевропейским по языку скотоводческим населением, пользовавшимся колесными повозками и двигавшимся, по наиболее аргументированному мнению, с запада, из Причерноморья и Предкавказья, а значит, исходно связанным с древнейшими очагами производящего хозяйства в Восточном Средиземноморье и Передней Азии, то естественно, что пришельцы в Хакасско‑ Минусинскую котловину, оторвавшиеся от своих «прародин» и сакральных центров и достигшие области весьма рискованного скотоводства, старались поддерживать обеспечивающие благоденствие сакральные связи с древними религиозными центрами. Связи эти могли сохраняться и позднее, пока бурная эпоха ранних кочевников с ее воинственными миграциями в обратном направлении, на запад, не прервала их. [23]

Двоящийся образ аримаспов, с одной стороны, реальных богатых скотоводов, осуществляющих военный натиск на запад и, возможно, каким‑ то образом контролирующих и землю гипербореев, а с другой – ирреальных одноглазых людей, борющихся у подножия Рипеев со столь же ирреальными грифонами за обладание священным золотом, находит убедительное объяснение и в характере источника этих сведений, и в реальной соотнесенности сакрального и профанного в жизни архаических обществ. Убедительно показано (Bolton 1962), что Аристей был адептом культа архаического Аполлона, одаренным способностью к экстазу, с чертами шаманизма в религиозной практике, и что его путешествие имело целью установить прямой контакт с дальними центрами эзотерического знания. И «единственный глаз на благородном челе» аримаспов, как мы писали многократно, это – чакра аджна, реальный орган тонкочувственного и трудновыразимого словесно восприятия такого уровня, когда достигшая его личность уже всегда видит мир «в свете» достигнутого знания. Видимо, «одноглазые» – это сакрализованный слой в обществе аримаспов, связанный с обнаружением и добычей священного золота, но эти занятия трактованы на уровне мифа как мистический процесс овладения «ясновидящими» божественной благодатью, имеющей световую и огненную природу (иранская Хварэна), для чего постоянно надо проходить через преодоление охраняющих ее стражей (ведическое обретение «солнца, обитающего во тьме» – Сатпрем 1989: 231; о связи земли аримаспов и «простора ариев» в «Авесте», золота аримаспов и Хварэны ирано‑ ариев подробнее см. Мачинский 1996)[24].

Доминирующая в «гиперборейском мифе» идея подготовки души к переходу в иной, лучший мир, дуализм светлого и темного в устройстве вселенной находят аналогию во многих религиозных системах, в частности в религии древних ариев. Все остальные религиозно‑ этические воззрения и нормы гипербореев, долженствующие способствовать этому переходу: культ богини Девы (типа Анахиты? ) и священных дев, культ бога света (? ), бога пророчеств и религиозного экстаза, благого и опасного (типа Митры? ), обет целомудрия и соблюдение вегетарианства, миролюбие и справедливость, стремление к умозрению и созерцанию «природы и истины», возможно, обряд пострижения волос – все это кажется естественным у особого «священного народа», хотя следование этому в полном объеме было, вероятно, уделом лишь особо посвященных.

Однако, несмотря на вышесказанное, все же можно было бы отнести большинство сведений о гипербореях к области мифотворчества, если бы Хакасско‑ Минусинская котловина не была единственной в мире областью распространения совершенно уникальных, интенсивно насыщенных образно каменных изображений, анализ которых дает ряд поразительных совпадений со свидетельствами античных авторов о гипербореях и аримаспах. Древнейшие из этих изображений стали создаваться не менее чем за полторы тысячи лет до этих свидетельств, но были предметом осмысленного поклонения еще и в эпоху греческой архаики.

Автор настоящей статьи не имел возможности познакомиться визуально с большинством анализируемых ниже изображений. Все же, опираясь на изучение массового опубликованного материала, на изображения, осмотренные лично, и на те, что одинаково увидены и прорисованы разными исследователями, мы решаемся изложить свои взгляды на развитие, семантику и хронологию этой уникальной изобразительной традиции эпохи бронзы.

Характерная черта всей традиции – акцент на особо разработанное изображение лиц, вернее, ликов, наиболее устойчивый признак коих – их «трехглазость». Сразу бросаются в глаза две полярные композиционные схемы, между которыми легко размещаются почти все другие, промежуточные. С одной стороны – это рельефные лики на узкой стороне высоких стел, с абрисом, очерчивающим форму удлиненного, так сказать, «утрированного» яйца, с разделением лика на три части, с изогнутым ртом, передающим мимику улыбки, с изображением девичьих грудей или концентрических окружностей ниже лика и уходящих вверх от него прямых или изгибающихся линий, иногда завершающихся изображением другого, упрощенного лика. С другой стороны – это лики без абриса на широкой стороне тонких прямоугольных плит, без трехчастного деления, со ртом, лишенным изгиба, где улыбка обозначена лишь «уголками» или «кружками» по сторонам рта, без каких‑ либо изображений выше и ниже лика, изредка даже с утраченным третьим глазом. Кардинальный вопрос: в каком направлении шло развитие изображений – от сложного к упрощенному или наоборот?

Интуитивно верным представляется первый вариант, и он, к счастью, подтверждается стратиграфией изображений на стеле из Читыхысского чаатаса (Вадецкая 1980: 85, табл. XLVIII, рис. 99; Кызласов 1986: 140, рис. 76; в дальнейшем ссылки на публикацию изображений этими авторами будут обозначаться начальной буквой фамилии и рисунка, т. е. В99, К76). Судя по всему, у Э. Б. Вадецкой и Л. Р. Кызласова изображена одна и та же стела, происходящая с левого берега р. Аскиз и хранящаяся в музее г. Абакана; прориси, используемые обоими авторами, несколько отличны, но эти отличия несущественны для нижеследующих наблюдений. На узкой стороне стелы изображен лик первой композиционной схемы, а в нижней части широкой – в перевернутом виде лик, близкий ко второй схеме. В прорисовке Л. Р. Кызласова второй лик даже лишен «третьего» глаза, хотя сохраняет «уголки» у рта. Первый лик помещен в середине сужающейся кверху узкой грани, а все связанные с ним изображения выше и ниже его размещены с безупречным соблюдением обычных для первой схемы пропорций. Второй лик явно приспособлен к очертаниям нижнего, небрежно обработанного конца широкой грани и помещен в необычном для подобных ликов месте стелы. Первичность изображения удлиненно‑ яйцевидного лика не вызывает сомнения и определяет направление эволюции основной массы изображений эпохи бронзы в Хакасско‑ Минусинской котловине (рис. 10: 1, 2).

Намеченное направление эволюции подтверждается и анализом материалов классического окуневского могильника Черновая VIII. Оговоримся: мы понимаем всю условность термина «окуневская культура» (Савинов 1995), однако для краткости будем пользоваться им для обозначения памятников, заполняющих в Хакасско‑ Минусинской котловине хронологическую лакуну между афанасьевской и андроновской культурами (а возможно, и частично сосуществующих с ними). При этом, вслед за И. П. Лазаретовым, мы допускаем существование в рамках окуневской культуры раннего «уйбатского» и позднего «черновского» этапов (Лазаретов 1995; 1997).

Лики на вторично использованных в могилах Черновой VIII плитах относятся либо к выделенной позднейшей группе «ликов без абриса» (если не считать абрисом сами очертания плиты, обычно прямоугольной), либо к близкой ей (видимо, несколько более ранней) группе ликов с подпрямоугольным абрисом (в одном случае – в виде круга), но среди них ни разу не встречаются относящиеся к древнейшей группе рельефных яйцевидных ликов. Важно, что на одной плите с ликом без абриса (В116) в левом верхнем углу вторично изображен подобный же лик, однако, при сходстве в основном, в нем прослеживается еще большая упрощенность: отсутствуют линии, идущие вверх от трех глаз, и знак ниже лика в виде концентрических кругов (рис. 10: 3).

Итак, выявленная на примере стелы В99 (К76) эволюция в направлении упрощения и утраты ряда элементов подтверждается плитой В116, вторично использованной в могиле 2 кургана 5 могильника Черновая VIII. Существенно, что в могиле 9 того же кургана 5 обнаружены 2 женские стеатитовые головки, характерные для окуневской культуры черновского периода. Курган же 5, видимо, в основном синхронен с курганом 9, где в могиле 7 обнаружены 3 такие же головки, а также 3 костяные пластины с изображением женских лиц с пышной прической; оттуда же происходит треугольная каменная пластина с характерным «трехглазием» и с изображением рта, очерченного характерными «уголками» (Максименков 1980: табл. XXIV, 2–6, 11–13, 15, 16).

Стеатитовые объемные изображения отличаются странной формой головы, когда верхняя часть ее (свод черепа) как бы срезана горизонтально или наискосок, в результате чего очертание лица приближается к равнобедренному треугольнику с основанием наверху (рис. 10: 5–7). Подобная уникальная трактовка формы головы несомненно воспроизводит характерную для окуневской культуры и особенно для Черновой VIII уникальную деформацию черепа, выраженную в уплощенности свода черепа (Громов 1995).

И формой головы, и очертанием лица, и изображением ушных украшений, узких глаз, носа без ноздрей и рта без улыбки, и прочими признаками стеатитовые головки резко отличаются от ликов на стелах и плитах всех композиционных схем (за исключением отдельных своеобразных изображений, из этих схем выпадающих). Лишь лики групп IIIа и IIIб отмечены сходной срезанностью верха головы (см. ниже). Черновские женские лица на костяных пластинках, где лицо (в отличие от «безволосых» головок) тонет в пышной прическе, тем не менее сближаются со стеатитовыми головками остроконечным очертанием нижней части лица, трактовкой глаз и ушными украшениями и также отличаются от ликов на стелах и плитах (кроме уникального изображения из Усть‑ Еси). Иными словами, черновская традиция изображения лица резко отличается от традиции изображения ликов на плитах, вторично использованных при сооружении черновских могил, не говоря уже о более ранних яйцевидных рельефных ликах.

Лишь в единственном случае, в той же могиле 7 кургана 9, обнаружена каменная пластинка с изображением схематизированного лика (рис. 10: 1, 2), действительно напоминающего «трехглазием» и «уголками» рта самые упрощенные поздние лики на стелах. Однако налицо и существенные отличия: три глаза, нос, рот трактованы как круглые сквозные отверстия, что не имеет аналогий на плитах, нос отмечен одинарным отверстием вместо двух ноздрей на плитах. Но главное – очертания пластинки, как бы дающие абрис лика, образуют равнобедренный треугольник с основанием внизу, что не имеет аналогий на плитах, зато соответствует треугольным очертаниям лиц стеатитовых головок, но в перевернутом виде.

Вывод: изображение на треугольной пластинке – лишь поздняя искаженная единичная реминисценция в культуре Черновой VIII упрощенных позднейших ликов на каменных плитах; изображения на плитах относятся к более ранней эпохе, чем черновский этап окуневской культуры и могут быть связаны либо с ее уйбатским этапом, либо с афанасьевской культурой.

Этот вывод перекликается с тем заключением, к которому обоснованно пришел Я. А. Шер, анализируя стелу из Знаменки и плиту из Разлива X (Шер 1980: 212, 213, 223–227). С черновским этапом окуневской культуры можно связать лишь некоторые, выпадающие из главной линии развития лики на стелах и плитах, которые по ряду иконографических признаков сближаются с изображениями Черновой VIII (изображение головы со срезанным черепом из впускной окуневской могилы кургана «Большое кольцо» – В136, лик из Усть‑ Еси и некоторые другие).

Раскопки И. П. Лазаретовым на Уйбате более ранних, чем Черновая VIII, могильников окуневской культуры показывают, что и при их сооружении осмысленно использовались лишь такие изображения на каменных плитах и столбах, которые никак нельзя отнести к наиболее сложной и, исходя из выявленной логики развития, наиболее ранней композиционной схеме с удлиненно‑ яйцевидным ликом (Лазаретов 1995; 1997). Таким образом, в окуневской культуре лишь доживала в упрощенном виде та древняя традиция изображений, которую она заимствовала у своих предшественников. Судя по всей сумме известных фактов, таким предшественником могла быть лишь афанасьевская культура.