Древние сакральные пути 8 страница

б) «золотая» Хукарья соотносится с горным массивом Табын‑ Богдо‑ Ола («пять святых вершин») и его главной вершиной Хуйтэн/Куйтун (монгольск. холодная, северная? ) высотой 4356 м – центром расположенного на стыке границ России, Монголии, Китая, Казахстана крупнейшего снежно‑ ледникового массива Алтая, от коего расходятся хребты, разделяющие бассейны Оби, Иртыша и Кодбо. В советское время Хуйтэн получил имя «Гора Дружбы народов». По своему положению и природ‑ ным особенностям этот массив просто напрашивается на роль «мировой горы». С севера от него, в долине Бертек, расположен самый высокогорный (2, 2 км) афанасьевский могильник, а также наскальные изображения, оленные камни и погребения раннескифского времени (Деревянко, Молодин, Савинов и др. 1994);

в) Ардви можно видеть в одном из истоков Черного Иртыша – Канасом‑ Бурчумом, текущем из снегов Хуйтэна;

г) Воурукаша отождествляется с озером Зайсан, в которое впадает Черный Иртыш (Кара‑ Ирцис) и из которого вытекает Белый Иртыш (Ак‑ Ирцис – ныне Иртыш). «Пограничное положение» Воурукаша соответствует положению Зайсана на стыке относительно увлажненных степей Северного Казахстана и дождеобильных западных склонов Алтая с сухими степями Джунгарии; сжатая горами полоса степей вокруг Зайсана всегда служила «воротами» на пути кочевников из Монголии и Джунгарии в Казахстан. Борьба белого и черного жеребцов, т. е. дождя и засухи, возможно, опосредованно отражена в именах Белого Иртыша, текущего на влажный запад, и Черного Иртыша, текущего с засушливого востока. Если возражение вызовут небольшие размеры Зайсана, то напомним, что озеро Кансава (ныне Хамун) в Систане, где хранится семя Заратуштры, из коего произойдет грядущий Спаситель, еще меньше, да к тому же иногда пересыхает в жару. Кроме того, крупная Зайсанская котловина, имеющая единственный узкий, сжатый горами сток через Иртыш, в отдельные периоды могла (учитывая активные тектонические процессы в Южном и Монгольском Алтае) в значительной своей части заполняться водой, превращаясь в огромное озеро;

д) наконец, Даитья сопоставима с Иртышом, имеющим основной исток в Зайсане, а другие – на Алтае и затем протекающим по просторам плодородных степей. Поскольку именно на Даитье молились Ахура Мазда и Заратуштра, первый – об обращении в истинную веру Заратуштры, а второй – Виштаспы (Яшт 5), то, скорее всего, знаменитое видение Заратуштры, превратившее его в пророка новой религии, произошло на берегу Даитьи. В пользу этого говорит и более позднее свидетельство о том, что Заратуштра родился в Airyanam Vaejah («простор ариев»), правда, не у реки Даитьи, а у реки Daraja («Бундахишн» XX, XIV – может быть, Сыр‑ Дарья? ).

В описании первичного ядра «простора ариев» имеются черты (например, защищенность от вредных ветров), сближающие его с описанием земли гипербореев в античной традиции и обители блаженных в индийской, что дает основание думать о Хакасско‑ Минусинской котловине и Хуйтэне как о его первоначальных сакральных центрах (середина III – начало II тыс. до н. э. ). Позднее, в эпоху, непосредственно предшествующую Заратуштре (II – начало I тыс. до н. э. ), «арийский простор», вероятно, простирался от Приуралья до Алтая и восточнее, однако его главный сакральный центр располагался в восточной части, примыкая к Алтаю (при наличии других сакральных центров, например в Приуралье).

Большинство исследователей, исходя из косвенных данных, относят проповедь Заратуштры к IX–VIII вв. до н. э. (Маршак 1991). Если это так, то она падает на эпоху смены в степях комплексного скотоводческо‑ земледельческого хозяйства с акцентом на скотоводство специализированным кочевым хозяйством. Тогда становятся понятны истоки страстной защиты Заратуштрой мирного пастуха и земледельца и их скота в эпоху возрастающей военизации, частых набегов кочевников и гигантских гетакомб; понятно тогда и полное его незнакомство с городской цивилизацией. Побеждающий кочевой мир изгнал Заратуштру из своей среды и не принял проповеди пророка, которую он вынужден был продолжить южнее, в среде оседлого населения Средней Азии и Восточного Ирана, сохранив, однако, возможность совершать паломничества к истокам Вахви‑ Даитьи (Иртыша? ).

Бросается в глаза совпадение по ряду параметров земли аримаспов (для древнейшего периода – и гипербореев) и сакрального центра обозначаемого как «арийский простор», что дополнительно говорит в пользу локализации его на Алтае: сначала северо‑ восточнее (Хакасско‑ Минусинская котловина), а позднее – юго‑ западнее его (Северо‑ Восточный Казахстан, Северо‑ Западный Синцзян). Горы Рипеи на восточной границе аримаспов являются центром холода, откуда дуют холодные ветры и зима продолжается более 8 месяцев, а «простор ариев» назван «сердцевиной зимы», где она длится 10 месяцев, и, судя по всему, в его пределах находится «золотая Хукарья». Земля аримаспов является исходной территорией миграции кочевников на запад, а «простор ариев» – исходной территорией миграций скотоводов на юг.

Отметим семантическую близость золота скифских легенд и Хварэны «Авесты». Хварэна непосредственно соотнесена и с золотом (золотые рог и кнут как материализация Хварэны, дарованной Йиме), и с огнем («Огонь горящий, который Хварно кавьев» – Яшт 10; Стеблин‑ Каменский 1990), как и скифское золото. Золото аримаспов соотнесено со «златотекущим потоком», расположенным у подножия Рипеев (по сумме данных – юго‑ западнее гор), а огненная Хварэна ариев – с проточным озером Воорукаша, расположенным у подножия Хукарьи (по сумме данных – южнее горы). Существенно, что в гимне Хварэне (Яшт 19) упоминается река Зарнумати, т. е. «Золотоносная», которую не удается отождествить с какой‑ либо рекой Ирана, Афганистана и Средней Азии (Стеблин‑ Каменский 1990: 140, 163). Возможно, она идентична с тем златотекущим каналом, который ниспадает с горы Хукарья в Воурукашу и, видимо, соответствует реке Ардви («Бундахишн» XII, XIII).

За золото у «златотекущего потока» борются «ясновидящие» аримаспы со служащими великим богам стражами золота – грифонами. За Хварэну у озера Воурукаша борются Святой Дух (Огонь) и Злой Дух (Змей), а также чудища и разноплеменные герои, имена коих часто кончаются на «aspa». Но в первом случае обе борющиеся стороны представляют необходимые в мировом процессе начала, объединяемые вечной борьбой, тем пронизывающим все сферы терзанием и поеданием, которое в VIII–IV вв. до н. э. находит выражение в «скифо‑ сибирском» зверином стиле; во втором случае образы участников борьбы, пройдя через горнило учения Заратуштры, превращаются в образы поборников и противников Добра, а их борьба получает шанс с помощью Спасителя в будущем окончиться победой Добра, что в конечном счете зависит от выбора между Добром и Злом, который сделает Человек (Matchinski 1994).

Вслед за В. И. Абаевым (Абаев 1990) мы полагаем, что известный сакральный центр зороастризма на Иранском плато вокруг озера Кансава является вторичным. Предлагаемая система гипотез перекликается с тем направлением в исследовании ранней истории иранского мира и зороастризма, которое представлено В. И. Абаевым и М. Бойс (Абаев 1956; 1974; 1990; Воусе 1975; 1979; 1984; Бойс 1987), полагающими, что начало религиозной проповеди Заратуштры имело место в Скифии к северу от Сыр‑ Дарьи.

В пользу соотнесенности первичного «заратуштранизма» с ариями, жителями «простора ариев», и одновременно с тождественными им или составляющими их часть аримаспами говорит текст Диодора Сицилийского: «У ариан (вариант: „у аримаспов“) Затрауст, как говорят, расположил доброго даймона (бога) дать ему законы» (D. Sic. I, 94, 2); далее Диодор сопоставляет Затрауста с Залмоксисом у гетов и Моисеем у иудеев. Диодор знает аримаспов, с одной стороны, среди народов Скифии в древние времена (D. Sic. II, 43, 5), с другой – в рассказе о походе Александра упоминает, что живущие в восточной части Персии эвергеты в древности назывались аримаспами, а название эвергеты (благодетели) получили от Кира, так как спасли его войско от голода в пустыне (D. Sic. XVII, 81, 1). Курций Руф и Арриан сообщают, что поход Кира был направлен против скифов, а спасителей‑ эвергетов ранее звали ариаспами. Наконец, Стефан Византийский считает эвергетов‑ аримаспов скифским племенем, получившим прозвище от спасенных ими аргонавтов. В целом создается впечатление, что в этих отрывках мы имеем отголоски глубокой древности (VI в. до н. э. и ранее), когда имя Затрауста (Заратуштра) было тесно связано с именами ариан, аримаспов, ариаспов (Gnoli 1980).

Итак, территория первичного «простора ариев» соответствует полупустыням, степям и лесостепи севернее Согдианы, от восточного Арала и нижней Сыр‑ Дарьи до зоны леса на севере, до Енисея и Центральной Монголии на востоке, с постоянным сакральным центром на Алтае и в прилегающих к нему регионах.

Древнеиранская картина первичного обитаемого мира (реконструкции М. Воусе 1984: 17), населенного не только ариями, но и их противниками (Яшт 19, 31), т. е. турами, хьонами и др., как будто тоже «работает» в пользу предлагаемой локализации «простора ариев». В этой картине земля представляется в виде круга, в середине которого находится наиболее сакрализованный «каршвар» (область) Хванирата, расположенный вокруг высочайшего пика Хукарья, с которого стекают святые реки. С юга к Хванирате вплотную примыкает море Воурукаша, где на острове растет «Древо всех семян». Вокруг Хванираты, в направлении на восток, запад, юго‑ восток, юго‑ запад, северо‑ восток и северо‑ запад расположены шесть других округлых каршваров, населенных преимущественно скотоводами‑ ариями (Яшт 10) и разделенных горами, водами и лесами (Бойс 1987). Организуют всю картину восточный и западный каршвары, расположенные на оси восток – запад, проходящей через точки восхода и заката солнца в дни весеннего и осеннего равноденствия и ограниченные точками восхода и захода в дни летнего и зимнего солнцестояния. Весь земной круг окружает замкнутая цепь гор (рис. 22: I).

Особенностями этого образа мира, отличающими его от широко распространенного образа типа мандалы, где подчеркнуто отмечены четыре стороны света: север, юг, запад, восток – являются доминирование оси восток – запад, с которой соотнесены помещенные по шести сторонам света каршвары, и наличие горного барьера, окаймляющего земной круг. Такая картина древнеиранского мира наиболее естественно могла сложиться в прилегающих к Алтаю областях, где Хванирате первично соответствовал Алтай с предгорными степями и расположенная к югу степная котловина озера Зайсан (прообраз Воурукаша), а Хукарье – высочайшие вершины Алтая (Табын‑ Богдо‑ Ола, Хыйтун, Белуха). В пределах Евразии только вокруг Алтая вытянутая в целом с востока на запад зона степи‑ лесостепи состоит из отдельных областей, отчетливо отделенных друг от друга лесами, полноводными реками, а на севере и «горой» (Кузнецкий Алатау). Сопоставление древнеиранской картины мира и карты приалтайских областей дано на рис. 22: I–II. Мы не настаиваем на точном отождествлении конкретных каршваров с конкретными степными областями – здесь выявлено лишь общее сходство мифологизированной и реальной географии.

 

Рисунок 22. Сопоставление древнеиранской картины мира (I), карты‑ схемы областей, прилегающих к Алтаю (II) и зеркала из Усть‑ Бухтармы (III). 1 – степь Казахского мелкосопочника; 2 – степь и лесостепь между Иртышом и Обью; 3 – степь и лесостепь Кузнецкой котловины; 4 – степь и лесостепь Хакасско‑ Минусинской котловины (ХМК); 5 – степь Тувинской котловины; 6 – сухая степь Западной Монголии; 7 – Алтай с горными степями и степь котловины оз. Зайсан. Вертикальной штриховкой показаны «леса и воды» (I) и леса (II)

 

Убедительно совпадают с описанной семичленной картиной населенного мира (один центральный и шесть окраинных каршваров) результаты анализа материалов (в первую очередь – уздечных псалий разных типов) из раскопок грандиозного «царского» кургана Аржан в Туве. В кургане обнаружены захоронения коней семи племенных подразделений, подчиненных погребенному «царю». Одновременно с единым семичленным этносоциумом аржанцев соседствовали еще шесть других этносоциумов, владыки коих прислали в дар «аржанскому царю» своих коней, захороненных в шести отдельных могилах (Грязнов 1980).

Возможно, отголосок древнеиранской картины обитаемого мира (круг, окаймленный цепью гор с мировой горой в центре) обнаруживается в особенностях формы «скифских» зеркал VIII–VI вв. до н. э., имеющих непрерывный бортик по краю оборотной стороны, а в центре ручку‑ петельку или 1–4 «столбика», прикрытых круглой «кнопкой», на которой изображены розетка или «лучи», или горный козел, или свернувшийся хищник (барс? ). Особый интерес представляет происходящее с Алтая (из Хванираты? ) самое древнее (VIII – начало VII в. до н. э. ) и самое совершенное по композиции, чистоте стиля и изяществу рисунка «скифское» зеркало из Усть‑ Бухтармы, украшенное с оборотной стороны шестью фигурами животных (5 оленей и 1 горный козел), направленными по часовой стрелке. Если провести основную ось зеркала через ручку и отверстие для подвешивания, то окажется, что фигуры шести животных ориентированы по странам света так же, как шесть каршваров в иранской ойкумене (рис. 22: III). Само название ираноязычных кочевников Казахстана и Средней Азии – saka – восходит к обозначению оленя‑ самца (Абаев 1979); возможно, пять оленей обозначают ариев пяти каршваров, окружающих центральный и соответствующих степным областям вокруг Алтая, где были распространены оленные камни типа II (не всегда несущие изображение оленя, но названные оленными не случайно) и ранние (VIII–VII вв. до н. э. ) изображения оленя в металлопластике. Горный козел мог обозначать обособленный и удаленный шестой, северо‑ восточный каршвар, соответствующий Хакасско‑ Минусинской котловине, где отсутствуют оленные камни, а в искусстве VIII–VI вв. до н. э. изображения козла решительно преобладают над редчайшими изображениями оленя.

Еще более развернутый образ древнеиранской ойкумены, соотнесенный с вариантом «основного мифа» Скифии, воспроизведен, судя по всему, на знаменитом Келермесском зеркале, где картина мира, восстанавливаемая по «Авесте» и «Бундахишну», дополняется элементами мифологии и мифологизированной географии, зафиксированными античной традицией, восходящей к Аристею.

Изложим кратко свое видение композиции и семантики изображений на его оборотной стороне. Зеркало делалось от начала до конца по единому замыслу в одной мастерской с использованием техники, стилистических приемов и образов эгейско‑ переднеазиатских традиций при знакомстве с образами скифского мира и по скифскому заказу; датируется оно в пределах 660–620 гг. до н. э., наиболее вероятно – около середины VII в. до н. э. (Кисель 1993). Зеркало было заказано людьми, принадлежащими к первому или второму поколению, народившемуся в предкавказских степях после передвижения «царских скифов» с востока, т. е. к поколению, которое в молодости участвовало в первом вторжении скифов в Переднюю Азию. Эти люди еще хорошо помнили мифоэпическую традицию, принесенную из Закаспийских степей, но одновременно уже могли привязывать ее к новой географической реальности и не чуждались соотнесения ее с эгейско‑ переднеазиатскими образами мифологии и искусства.

Не вызывает сомнения, что если на каком‑ либо предмете скифской архаики отобразилась развернутая картина мира или некая система мифологем, то это в первую очередь серебряное Келермесское зеркало. Однако нельзя рассматривать всю систему изображений как чрезмерно жесткую и логичную, в которой каждый элемент подчинен общему замыслу. Создатель зеркала происходил не из скифской среды и в целях совершенства композиции вводил дополнительные персонажи и трансформировал основные. Так в секторе 8 голова барана изображена лишь для того, чтобы «поддержать» ноги правого льва (рис. 23).

Ближайшими аналогиями системе изображений зеркала в целом, как ни странно, являются: в хронологическом плане – описанный Гомером (VIII в. до н. э. ) щит Ахилла (Илиада XVIII, 478–608), где в центре круга изображены светила, по краю – окружающий землю Океан, а само поле разбито на 6 двухъярусных радиальных частей; в территориальном плане – майкопский сосуд, где развернутая на туловке картина мира окружена идущей по горловине сосуда цепью гор с доминирующей двуглавой вершиной (Мачинский 1997б), а в середине донца изображено море с впадающими двумя реками.

Рисунок на электровой обкладке зеркала, как принято считать, выполнялся после прикрепления ее к диску; однако, по наблюдениям автора статьи и Р. С. Минасяна (которому мы приносим глубокую благодарность за ценные консультации), первичная разметка рисунка на обкладке была произведена до ее окончательного закрепления на диске зеркала.

Центральная часть композиции – сакральный центр картины мира, как полагаем, мировая гора, вокруг коей вращаются светила, обозначена розеткой с двумя отломанными столбиками, некогда перекрытыми «кнопкой», украшенной каким‑ то изображением, например фигурой свернувшегося барса, как это имеет место на другом бронзовом зеркале из Келермесских курганов. Отметим, что в Хакасско‑ Минусинской котловине преобладают зеркала с четырьмя столбиками, что может соответствовать многовершинной Табын‑ Богдо‑ Ола, а в Предкавказье и Поднепровье – с двумя, что может соответствовать Эльбрусу. Образ двувершинной горы дважды повторен уже на майкопском сосуде. Сам Эльбрус, судя по названию (Хара Березайти – Харбурз – Эльбурс – Эльбрус), рассматривался иранцами на каком‑ то этапе как местное воплощение образа мировой горы. В целом центральная розетка со столбиками и накладной бляшкой соответствует центральному каршвару – Хванирате с горой Хукарья.

При построении всей системы изображений мастер отдает дань 4‑ частному и производному от него 8‑ частному членению круга зеркала. Но наряду с этим членением, как бы внутри его, отчетливо выступает 6‑ частное членение, охватывающего сектора 2–4 и 6–8. В этих шести секторах, сгруппированных по три, изображения размещены, в отличие от двух других, в два яруса и по одной и той же схеме: во внутренних частях этих секторов, вокруг центральной розетки расположены, как на бухтарминском зеркале, фигуры одиночных животных, направленных головой в одну сторону по кругу; во внешней части каждого из 6 секторов расположено по 2 «персонажа» (включая в их число и дерево в секторе 4). В отличие от этого, в секторах 1 и 5 расположено по три взаимодействующих персонажа, а связанные с ними композиции занимают всю поверхность секторов.

Рассмотрим внутренний круг из шести животных на шести выделенных секторах. Все шесть животных – разных пород. «Отмеченными», несущими повышенную смысловую нагрузку, можно считать изображения пантеры и грифона в противолежащих секторах 3 и 7. Эти существа – основные образы «терзателя» в скифской мифологии и в скифском, а также в греко‑ скифском искусстве. Особенно выделяется пантера в секторе 3: только у нее тело не покрыто штрихами, изображающими шерсть, а трактовано, как в скифском искусстве (система четко отграниченных гладких поверхностей).

 

Рисунок 23. Зеркало. 650–620 до н. э. Россия. Серебро, электр. Келермесский курган № 4. Раскопки Д. Г. Шульца. Инв. № Ку‑ 1904. 1/27. В секторе 1 расположено изображение богини, в секторе 5 – сцена борьбы «аримаспа» и грифона. Фото В. М. Теребенина © Государственный Эрмитаж, Санкт‑ Петербург, 2018

 

Отмеченность и взаимосвязанность секторов 3 и 7 подтверждается анализом верхнего ряда изображений. В каждом из этих секторов изображено по паре симметрично расположенных одинаковых, т. е. равных, сфинксов. Предположим, что сфинксы выражают идею равноденствия и отмечают восточный и западный каршары, в срединной части внешней границы коих и восходит солнце в дни весеннего и осеннего равноденствия. В Египте образ сфинкса связан с культом солнца. В известном греческом мифе сфинкс загадывает загадку, в которой три времени дня (утро, полдень, вечер) и, соответственно, три возраста человека выражаются в различных его позах (на четырех, двух, трех ногах). Вокруг дома скифского царя Скила в Ольвии стояли каменные сфинксы и грифоны. Полагаем, что разные позы сфинксов в двух секторах: стоя на двух ногах, приветствующих восходящее солнце и разворотом лиц в разные стороны оповещающих мир о чуде восхода (сектор 3), и успокоенно сидящих на четырех ногах, провожая заходящее солнце (сектор 7), – максимально полно выражают как идею восхода и захода, так и образ равноденствия. Здесь, как и в иранской картине мира, организующими пространственную модель мира являются точки восхода и захода солнца в дни равноденствия и, соответственно, восточный и западный каршвары. Остальные из шести выделенных секторов соответствуют остальным каршварам.

В эту картину мира как бы врезаны сектора 1 и 5, образующие другую ось, перпендикулярную оси секторов 3 и 7 и обозначенную столпообразной фигурой богини. Изображения в секторах 1 и 5 выражают основную мифологему, соотнесенную с зеркалом. Тесная связь секторов 1 и 5 подчеркнута и их расположением на одной оси, и тем, что единый сюжет в обоих случаях занимает весь сектор, и наличием в каждом случае трех взаимосвязанных персонажей, и темой соотнесенности антропоморфных персонажей в одном случае с грифоном, в другом с пантерой (барсом), двумя образами, о маркированности и взаимосвязи коих говорилось выше. Связь богини в секторе 1 с грифономахией в секторе 5 доказывается и яркими аналогиями: на келермесском ритоне аналогичная богиня держит за лапы грифонов, представленных в агрессивной, а отнюдь не беспомощной позе; сцена борьбы грифонов с амазонками на калафе жрицы из Большой Близницы, являющаяся предкавказским вариантом алтайского мифа о борьбе аримаспов с грифонами (Мачинский 1978б), также соотнесена с Великой богиней, которой служила жрица.

Богиня на зеркале – явно хозяйка всего священного предмета и центр системы изображенных мифов. Ее фигура больше всех в высоту, она господствует над хищниками, беспомощно висящими в ее руках, а ноги ее властно опираются прямо на центральную розетку, т. е. богиня соотнесена с центром композиции, с мировой горой и центральным каршваром. Поэтому не слишком важен вопрос, в какой стороне света помещено ее изображение.

Образ богини в секторе I соответствует распространенному в искусстве Ионии и Передней Азии образу «хозяйки зверей», в которой слились образы богини гор Кибелы и девы Артемиды. Однако за иконографией «хозяйки зверей» просматривается образ иранской богини горы Хукарья Девы Ардви‑ Суры Анахиты. В гимне в ее честь (Яшт 5) отмечены черты, совпадающие с образом богини на зеркале: она так же туго и высоко подпоясана, а ее диадема восьмичастна и подобна колеснице, что перекликается как с диадемой на голове келермесской богини, так и с восьмичастностью и колесовидностью оборотной стороны зеркала. Самое примечательное, что в гимне отмечена двучастность одежды богини: на ней основная одежда («наряд», «мантия»), расшитая золотом, а сверху – дополнительная («бобровая накидка», «бобровая шкура»). На келермесской богине также надета основная одежда, покрытая богатым орнаментом, поверх нее (? ) надето нечто с необычайно бугристой поверхностью, не имеющей аналогии ни в других изображениях одежды «хозяйки зверей», ни в иных изображениях на зеркале. Столь же и даже еще более бугристой изображена та странная куртка мехом наружу, которую шьют двое мужчин‑ энареев на пекторали из Толстой могилы, связанная с культом богини Аргимпасы (Мачинский 1978б). Можно предположить, что на келермесской богине изображена меховая одежда – правда, не бобровая, а скорее, из бараньего или козьего меха (ср. Яшт 5).

Изображения в двух соседних секторах 2 и 8, вероятно, отчасти связаны с образом богини, поскольку доминирующие в них львы тесно связаны с образами Кибелы; эти изображения могут обладать и самостоятельной символикой, обозначая те или другие стороны света или времена года. В секторе 5 изображена борьба с грифоном двух голых, покрытых шерстю длинноволосых мужей, происходящая около покрытого бурными волнами водоема, обычно именуемого «плетенкой» (Максимова 1954). В одном из фрагментов «Аримаспейи» Аристея аримаспы охарактеризованы эпитетом «лохматые» (fr. 5 Bolton), что одни понимают как указание на волосатое тело (Болтон 1962), другие – на густоволосую голову. Аримаспы на зеркале удовлетворяют обоим вариантам перевода. Водоем, расположенный около розетки, т. е. подле сакрального горного центра, может соответствовать и «златотекущему» потоку (Эсхил), где неподалеку от Рипеев борются аримаспы с грифонами, и волнующемуся озеру Воурукаша, куда весной, по «Авесте», стекает с горы Хукарья река Ардви, воплощение Ардви‑ Суры, она же – «златотекущий канал» («Бундахишн»). У Воурукаша, напомним, происходит борьба Святого Духа и героев с различными чудовищами.

Границы водоема, его «береговая линия», обозначены двойной линией, на которой и стоят ноги «аримаспов» и «грифона». Точно такие же двойные линии, как бы продолжающие внешний берег водоема, изображены только в соседних секторах 4 и 6. Они слегка смещены по отношению к линии в секторе 5, однако совершенство композиции зеркала убеждает, что при первоначальной разметке линии точно продолжали друг друга. Эти линии, продолжающие береговую линию водоема, либо говорят о том, что стоящие на них персонажи тоже находятся на его берегу, либо, что вероятнее, изображают две реки, соединенные с водоемом, соответствуя рекам Вангухи, Ранха или Ардви, впадающим в озеро Воурукаша («Авеста», «Бундахишн»).

Тогда понятно изображение древа в секторе 4, растущего из двойной линии (у реки? ) и, на первый взгляд, выпадающего из образной системы зеркала. Древо изображено на втором плане (что необычно), а на его фоне выступает могучий зверь, в котором М. И. Максимова не без оснований усматривала черты тигра (Максимова 1954). На острове озера Воурукаша росло святое «Древо всех семян». Однако вероятнее, что здесь изображено другое древо – Гаокэрна или Хаома (Хом), которое древнеиранская традиция иногда помещала на берегу озера Воурукаша, а иногда на берегу впадающего в него «потока Ардви‑ Суры» («Бундахишн» IX, XXVII) или реки Ранхи. Дерево это воскрешает из мертвых и охраняет от бесплодной старости; в его ствол была помещена фраваши (в данном случае – изначальная душа) Заратуштры, хранившаяся там до его воплощения («Бундахишн» IX, XXIV, XXVII). К слову, забота об упавшем в землю семени Заратуштры, из коего родится будущий Спаситель, была поручена Анахите («Бундахишн» XXIII). Древо Гаокэрна охраняется рыбой Кар. В данном случае стражем древа выступает заслоняющий его собой тигр или барс.

Изображение в секторе 6 сходно по композиции с предыдущим: медведь идет по двойной линии, а стремительно летящая за ним хищная птица помещена не так явно, как древо в секторе 4, но все же на втором плане. Для того чтобы поместить эту птицу, мастер в ущерб правдоподобию сильно опустил заднюю часть фигуры медведя. Иконографически птица близка птице на золотой бляшке из скифского Мельгуновского кургана, и в целом образ головы хищной птицы доминирует в раннескифском искусстве. А по древнеиранской мифологии в озере Воурукаша хранится Хварэна, основным зооморфным образом которой является стремительно летящая хищная птица Варагн (гимн Хварэне, Яшт 19). Можно допустить, что и здесь изображена Хварэна, пребывающая на озере Воурукаша. Охраняет ее, по «Авесте», Апам‑ Напат («Потомок воды»), чей зооморфный образ неизвестен. На зеркале же охранителем Хварэны‑ Варагна, видимо, выступает медведь. Напомним в связи с этим, что древнейшим образом Артемиды, с которой в легенде о гиперборейских девах и в изображении на зеркале явно соотносится Ардви‑ Сура Анахита, была медведица, и само ее имя иногда переводят как «медвежья богиня».

В целом система изображений на зеркале отображает древнеиранскую картину мира и одновременно миф о великой иранской богине типа Анахиты‑ Аргимпасы (в образе «хозяйки зверей») и о вечной борьбе у сакрального центра мира подчиненных ей антропоморфных и зооморфных существ.

М. И. Артамонов был первым, кто усомнился в слишком поздней дате изготовления зеркала (580–570‑ е гг. до н. э. ), предложенной в классической работе М. И. Максимовой (Артамонов 1968). Ныне датировка зеркала (середина VII в. до н. э. ) максимально приблизилась к наиболее вероятной датировке сообщения Аристея об аримаспах по Болтону (670–630 гг. до н. э., см. Bolton 1962) и ко времени, когда последователи Заратуштры, согласно легенде, стали записывать его молитвы и учение (VIII–VII вв. до н. э. ), сохранившие многие элементы древнеиранской картины мира и мифологии.

 

«Ось мировой истории» Карла Ясперса и религиозная жизнь степной Скифии в IX–VII веках до нашей эры [36]

 

В 1949 г. К. Ясперс в книге «Истоки истории и ее цель» обосновал следующую концепцию: в 800–200 гг. до н. э. («осевая эпоха») в великих культурах древности от Греции до Китая происходит кардинальный сдвиг в процессе мироосмысления; появляются пророки нового типа и первые философы; возникают духовные движения, имеющие следствием сложение религиозных и философских систем всемирного значения, что определяет пути дальнейшего развития человечества вплоть до XVI в.

Эту концепцию ныне необходимо дополнить следующими положениями: а) эпоха интенсивного мироосмысления и жизнетворчества затрагивает не только чисто духовную сферу, но и – синхронно – социально‑ экономический, этно‑ политический, миграционно‑ колонизационный и культурно‑ эстетический уровни бытия; б) хронологические границы эпохи следует сузить до 800–300 гг. до н. э., при этом наиболее грандиозные сдвиги в духовной сфере происходят в диапазоне 800–500/480 гг. до н. э.; в) кардинальные изменения на всех уровнях бытия происходят в эту эпоху не только в зоне древних цивилизаций Евразии, но и севернее, в зоне евразийских степей, протянувшихся от северных границ Китая до греческих полисов Северного Причерноморья; г) отчетливое воздействие «осевой эпохи» ощущается не только до XVI в., но и до настоящего времени.

⇐ Предыдущая6789101112131415Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: