Вероисповедание и социальное расслоение 4 глава

По мере того как Лютер все более погружался в мирские дела, он все выше оценивал значение профессиональной деятельности. Вместе с тем конкретная профессия каж­дого человека становится для него непосредственным выражением божественной воли, заветом Господним вы­полнять свой долг именно в этом конкретном положении, которое человек занимает по воле провидения. Когда же после борьбы с «фанатиками» и крестьянских волнений объективный исторический порядок, в котором каждый человек занимает отведенное ему Богом место, становит­ся для Лютера прямой эманацией божественной воли⁷¹, все более решительное акцентирование провиденциаль­ного начала и в конкретных жизненных ситуациях при­водит Лютера к идее «покорности» чисто традициона­листской окраски: каждый человек должен оставаться в том призвании и состоянии, которые даны ему Богом, и осуществлять свои земные помыслы в рамках этого дан­ного ему положения в обществе. Если вначале экономи­ческий традиционализм Лютера был результатом индиф­ферентизма в духе апостола Павла, то впоследствии он обусловливался его растущей верой в провидение ⁷², ве­рой, которая отождествляла безусловное повиновение бо­жественной воле⁷³ с безусловным приятием своего поло­жения в мирской жизни. Лютер вообще не создал какой-либо принципиально новой или принципиально иной основы, на которой зиждилось бы сочетание профессио­нальной деятельности с религиозными принципами⁷⁴. А убеждение в том, что чистота вероучения — единст­венный непогрешимый критерий истинности церкви, убеждение, в котором он после бурных событий 20-х го­дов XVI в. все более утверждался, само по себе препятст­вовало появлению каких-либо новых этических воз­зрений.

Таким образом, понятие профессионального призва­ния сохранило у Лютера свой традиционалистский ха­рактер⁷⁵. Профессиональное призвание есть то, что че­ловек должен принять как веление Господне, с чем он должен «мириться»; этот оттенок преобладает у Лютера, хотя в его учении есть и другая идея, согласно которой профессиональная деятельность является задачей, по­ставленной перед человеком Богом, притом главной за­дачей⁷⁶. По мере развития ортодоксального лютеранства эта черта проступает все резче. Таким образом, этичес­кий вклад лютеранства носил прежде всего негативный

 

характер: отрицание превосходства аскетического долга над мирскими обязанностями, сочетавшееся с пропо­ведью послушания властям и примирением со своим мес­том в мире⁷⁷. Почва для лютеровской концепции про­фессионального призвания была (как мы увидим из по­следующего анализа средневековой религиозной этики) уже в значительной степени подготовлена немецкими мистиками, в частности Таулером с его отношением к духовным и мирским профессиям как к равноценным и сравнительно невысокой оценкой традиционных форм ас­кетического усердия⁷⁸, поскольку для мистиков единствен­но существенным являются созерцание и экстатический порыв, сопровождающий слияние души с Богом. Более того, лютеранство в некотором отношении даже делает шаг назад по сравнению с мистиками, поскольку у Лю­тера — а еще больше в лютеранской церкви — психоло­гические основы профессиональной рациональной этики становятся более шаткими, чем у мистиков (чьи воззре­ния в этой области во многом близки отчасти пиетист-ской, отчасти квакерской религиозной психологии⁷⁹). Объясняется это в первую очередь тем, что стремление к аскетической самодисциплине вызывало у Лютера подо­зрения в синергизме*; поэтому аскетическая самодисцип­лина все более отступала в лютеранстве на второй план. Таким образом, судя по тому, что нам удалось выяс­нить, идея «призвания» в лютеровском ее понимании сама по себе вряд ли имеет столь большое значение для нашей постановки проблемы — в данный момент нам важно установить именно это⁸⁰. Тем самым мы ни в коей мере не хотим сказать, что лютеровское преобразование религиозной жизни не имело практического значения для предмета нашего исследования. Дело здесь в том, что это практическое значение не может быть непосредст­венно выведено из отношения Лютера и лютеранской церкви к мирскому призванию и вообще оно менее оче­видно, нежели в других направлениях протестантизма. Поэтому-то нам и представляется целесообразным обра­титься в первую очередь к тем формам протестантского вероучения, в которых связь между жизненной практи­кой и религиозной основой обнаруживается легче, чем

 

* Синергизм (Werkheiligkeit) — догматическая теория, согласно которой человек должен сам добрыми делами соучаствовать в своем спасении и способствовать нисхождению на него божественной благо­дати. — Прим. перев.

 

в лютеранстве. Выше мы уже отмечали поразительную по своему значению роль кальвинизма и протестантских сект в истории развития капитализма. Подобно тому как Лютер ощущал в учении Цвингли присутствие «иного духа», ощущали это и его духовные потомки в кальвинизме. Что же касается католицизма, то он с дав­них пор и поныне видит в кальвинизме своего главного противника. Это объясняется прежде всего причинами чисто политического характера: если Реформация и не­мыслима без внутреннего религиозного развития Лютера, личность которого надолго определила ее духовные чер­ты, то без кальвинизма дело Лютера не получило бы широкого распространения и прочного утверждения. Од­нако общее католикам и лютеранам отвращение к кальви­низму находит свое обоснование и в его этическом свое­образии. При самом поверхностном ознакомлении с каль­винизмом становится очевидным, что здесь установлена совершенно иная связь между религиозной жизнью и земной деятельностью, нежели в католицизме или люте­ранстве. Это проступает даже в литературе, использую­щей лишь специфические религиозные мотивы. Вспомним хотя бы конец «Божественной комедии», «Рай», где погруженный в безмятежное созерцание божественных тайн поэт теряет дар речи, и сравним это настроение с концом поэмы, обычно именуемой «Божественной коме­дией пуританизма». Мильтон завершает последнюю песнь своего «Потерянного рая», которой предшествует изгна­ние из рая Адама и Евы, следующими словами:

Оборотясь, они в последний раз На свой недавний, радостный приют, На Рай взглянули: весь восточный склон, Объятый полыханием меча, Струясь, клубился, а в проеме Врат Виднелись лики грозные, страша Оружьем огненным. Они невольно Всплакнули — не надолго. Целый мир Лежал пред ними, где жилье избрать Им предстояло. Промыслом Творца Ведомые, шагая тяжело,

Как странники, они рука в руке,

Эдем пересекая, побрели Пустынною дорогою своей.

А незадолго до этого архангел Михаил сказал Адаму:

Но ты дела,

В пределах знанья твоего, прибавь. К ним веру, воздержанье, терпенье,

 

И добродетель присовокупи,

И ту любовь, что будет зваться впредь

Любовью к ближнему; она — душа Всего.

Тогда не будешь ты скорбеть,

Утратив Рай, но обретешь иной,

Внутри себя, стократ блаженный Рай.

 

Каждому, кто читает эти строки, очевидно, что этот мощный пафос серьезной пуританской обращенности к миру, это отношение к мирской деятельности как к долгу было бы немыслимым в устах средневекового писа­теля. Однако и лютеранству — так, как оно выражено в хоралах Лютера и Пауля Герхарда, — подобное настрое­ние отнюдь не созвучно. Наша задача заключается в том, чтобы по мере возможности выразить это смутное ощу­щение в терминах точных логических формулировок и поставить вопрос о внутренних причинах этих различий. Всякие попытки сослаться на «национальный характер», которые всегда означают лишь признание своего непони­мания сути явления, в данном случае особенно несостоя­тельны. Приписывать англичанам XVII в. единый «нацио­нальный характер» исторически просто неверно. «Кава­леры» и «круглоголовые» ощущали себя в те времена не только представителями разных партий, но и людьми совершенно различной породы, и внимательный наблюда­тель не может не согласиться с этим⁸¹. С другой стороны, установить характерологические особенности английских merchant adventurers* и их отличие от ганзейских куп­цов столь же невозможно, как и вообще констатировать какое-либо глубокое различие между особенностями не­мецкого и английского характера в позднее средневе­ковье, не считая тех черт, которые сложились под непо­средственным влиянием исторических судеб обоих наро-дов⁸². И лишь неодолимое воздействие религиозных дви­жений — не только оно, но оно в первую очередь — соз­давало те различия, которые мы ощущаем и поныне⁸³.

Если мы, исследуя взаимосвязь между старопротес­тантской этикой и развитием капиталистического духа, отправляемся от учения Кальвина, кальвинизма и других «пуританских» сект, то это отнюдь не означает, что мы предполагаем обнаружить, будто кто-либо из основателей или представителей этих религиозных течений в каком бы то ни было смысле считал целью своей жизненной.

Купцов-авантюристов (англ.).

 

деятельности пробуждение того «духа», который мы име­нуем здесь «капиталистическим». Мы, конечно, не пред­полагаем, что стремление к мирским благам, воспринятое как самоцель, могло кому-нибудь из них представляться этической ценностью. Раз навсегда необходимо запом­нить следующее: программа этической реформы никогда не стояла в центре внимания кого-либо из реформато­ров — в нашем исследовании мы причисляем к ним и таких деятелей, как Менно, Дж. Фокс, Уэсли. Они не были ни основателями обществ «этической культуры», ни носителями гуманных стремлений и культурных идеа­лов или сторонниками социальных реформ. Спасение души, и только оно, было основной целью их жизни и деятельности. В нем и следует искать корни этических целей и практических воздействий их учений; те и другие были лишь следствием чисто религиозных мотивов. По­этому нам придется считаться с тем, что культурные влия­ния Реформации в значительной своей части — а для нашего специального аспекта в подавляющей — были непредвиденными и даже нежелательными для самих реформаторов последствиями их деятельности, часто очень далекими от того, что проносилось перед их умст­венным взором, или даже прямо противоположными их подлинным намерениям.

Наше исследование могло бы послужить скромным вкладом для пояснения того, в какой форме «идеи» вооб­ще оказывают воздействие на ход исторического разви­тия. Однако для того, чтобы с самого начала не возни­кали недоразумения и было бы ясно, в каком смысле мы вообще допускаем подобное воздействие чисто идей­ных мотивов, мы позволим себе в заключение нашего вступительного раздела сделать еще несколько кратких указаний.

Прежде всего следует со всей решительностью под­черкнуть, что целью исследований такого рода вообще не может быть какая-либо оценка идейного содержания Ре­формации, будь то социально-политическая или религиоз­ная. Нам приходится все время иметь дело с теми сто­ронами Реформации, которые подлинно религиозному соз­нанию должны представляться периферийными и подчас даже чисто внешними. Ведь мы стремимся лишь к тому, чтобы более отчетливо показать все то значение, которое религиозные мотивы имели в ходе развития нашей совре­менной, специфически «посюсторонней» культуры, сло-

 

жившейся в результате взаимодействия бесчисленных конкретных исторических мотивов. Наш вопрос, следова­тельно, сводится только к следующему: что именно из характерного содержания нашей культуры может быть отнесено к влиянию Реформации в качестве исторической причины? При этом мы должны, конечно, отмежеваться от той точки зрения, сторонники которой выводят рефор­мацию из экономических сдвигов как их «историческую необходимость». Для того чтобы созданные реформато­рами новые церкви могли хотя бы только утвердиться, потребовалось воздействие бесчисленных исторических констелляций, в частности чисто политических по своему характеру, которые не только не могут быть ограничены рамками того или иного «экономического закона», но и вообще не могут быть объяснены с какой бы то ни было экономической точки зрения. Вместе с тем мы ни в коей степени не склонны защищать столь нелепый доктринер­ский тезис⁸⁴, будто «капиталистический дух» (в том смысле, в каком мы временно употребляем это понятие) мог возникнуть только в результате влияния определен­ных сторон Реформации, будто капитализм как хозяйст­венная система является продуктом Реформации. Уже одно то, что ряд важных форм капиталистического пред­принимательства, как известно, значительно старше Ре­формации, показывает поную несостоятельность подоб­ной точки зрения. Мы стремимся установить лишь сле­дующее: играло ли также и религиозное влияние — и в какой степени — определенную роль в качественном фор­мировании и количественной экспансии «капиталистиче­ского духа» и кайие конкретные стороны сложившейся на капиталистической основе культуры восходят к этому религиозному влиянию. Ввиду невероятно сложного пере­плетения взаимосвязей между материальным базисом, формами социальной и политической организации и ду­ховным содержанием эпохи Реформации приходится при­нять следующий метод: прежде всего надлежит уста­новить, существует ли (и в каких пунктах) определен­ное «избирательное сродство» между известными фор­мами религиозного верования и профессиональной эти­кой. Тем самым (поскольку это возможно) выявится также тип и общая направленность того влияния, которое религиозное движение оказывало в силу подобного изби­рательного сродства на развитие материальной культуры. Лишь после того, как это будет с достаточной достовер-

 

ностью установлено, можно попытаться выяснить, в ка­кой мере содержание современной культуры в его истори­ческом развитии следует сводить к религиозным мотивам и в какой мере к мотивам другого рода.

ПРИМЕЧАНИЯ

 

Настоящая работа была впервые опубликована в «Archiv fur Sozialwissenschaft und Sozialpolitik», 1905, Bd. 20—21.

Из обширной критической литературы приведу в данной связи лишь наиболее пространные отзывы: Rachfahl F. Kalvinismus und Kapi-talismus. — «Intern. Wochenschrift fur Wissenschaft, Kunst und Tech-nik», 1909, № 39—43; моя ответная статья: Antikritisches zum «Geist» des Kapitalismus. — «Archiv», 1910, Bd. 30, S. 176-202. Новые воз­ражения Рахфаля: Nochmals Kalvinismus und Kapitalismus. — «Ar­chiv», 1910, № 22—25, и моя заключительная статья: Antikritisches SchluBwort. — «Archiv», 1910, Bd. 31, S. 554—599. Поскольку Брентано не ссылается на эти работы в своей критической статье, о которой вскоре пойдет речь, он их, по-видимому, тогда еще не знал. Я не вклю­чил в настоящее издание ничего из моей довольно бесплодной поле­мики с Рахфалем — весьма мною ценимым ученым, который в данном случае вышел за пределы своей компетенции; я ограничился (очень немногочисленными) цитатами из своей антикритики и вставками и замечаниями, которые, как мне представляется, должны в дальней­шем устранить все возможные недоразумения. Далее: Sombart W. Der Bourgeois. Munchen—Leipzig, 1913 (русск. перев.: Зомбарт В. Буржуа. М., 1924); к этому я еще вернусь в последующих приме­чаниях. И наконец: Brentano L. Die Anfange des modernen Kapi­talismus. Munchen, 1916, S. 117—137. Этой критики я также коснусь в примечаниях там, где в ходе изложения это будет наиболее уместно. Каждому, кому (против ожидания) это представится интересным, пред­лагается убедиться путем сравнения текстов обоих изданий, что я не вычеркнул, не изменил и не смягчил ни одной фразы моей статьи, которая содержала хоть какие-нибудь существенно важные утвержде­ния, и не прибавил ничего, что привело бы к отклонению от существа моих основных положений. Для этого не было никаких оснований, и дальнейшее изложение заставит наконец убедиться в этом тех, кто все еще продолжает высказывать сомнения по этому поводу. Оба вышеуказанных ученых расходятся друг с другом еще более кардиналь­но, чем со мной. Критику Брентано, направленную против книги Зомбарта (см.: Sombart W. Die Juden und das Wirtschaftsleben. Munchen, 1911. — Русск. перев.: Зомбарт В. Евреи и их участие в образовании современного хозяйства. Спб., 1910), я считаю во многом обоснованной, но в ряде отношений совершенно несправедливой, не говоря уже о том, что и Брентано не подметил самого существенного в проблеме еврейства, которую мы пока оставляем в стороне (об этом ниже)., '

Теологи высказали по поводу настоящей работы ряд ценных за­мечаний и в целом — несмотря на расхождения в некоторых пунктах — дали ей доброжелательную и вполне деловую оценку; это тем более важно, что с данной стороны вполне естественно было бы ожидать проявления известной антипатии к трактовке, которая для нашего ис­следования является неизбежной. Ведь то, что теологу, исповедующему

 

и интерпретирующему определенную религию, представляется в ней наиболее ценным, здесь, естественно, не получит должного освещения. Нам приходится иметь дело с теми сторонами религиозной жизни, ко­торые в рамках религиозной оценки представляются чисто внешними и грубыми, но которые, безусловно, тоже существовали и именно потому, что они были грубыми и внешними, оказывали наиболее силь­ное влияние вовне. Для того чтобы не цитировать по отдельным вопро­сам труд Трельча (см.: Troeltsch E. Die Soziallehren der christ-lichen Kirchen und Gruppen. Tubingen, 1912), мы сразу отсылаем к нему читателя. Этот фундаментальный труд, автор которого с боль­шой широтой кругозора и под оригинальным углом зрения рассматри­вает общую историю этических учений западного христианства, яв­ляется для нас (помимо общего богатства содержания) особенно цен­ным тем, что в нем находятся дополнения и подтверждения по ряду важных для нашей постановки проблемы положений. При этом Трель­ча больше интересует учение, меня — практическое воздействие ре­лигии.

¹ Отступления от этого объясняются — не всегда, но часто — тем, что вероисповедный состав рабочих данной отрасли промышленности, оп­ределяется в первую очередь преобладанием того или иного веро­исповедания в районе, где концентрируются предприятия данной от­расли, или в районе, где вербуется рабочая сила. Это обстоятельство на первый взгляд как будто видоизменяет картину, которую дают статистические данные ряда мест, например Рейнской области. Кроме того, следует помнить о том, что выводы из статистического мате­риала можно дать лишь при наличии четкой специализации и после тщательного подсчета представителей отдельных профессий. В про­тивном случае достаточно крупные предприниматели и «мастера»-одиночки легко могут попасть в одну и ту же категорию «руководи­телей предприятий». Что касается современного «развитого капита­лизма» — во всяком случае, поскольку речь идет о широких слоях неквалифицированных рабочих, — то он не подвержен более тому влиянию, которое в прошлом могло оказывать вероисповедание. Но об этом позже.

² Ср., например: Schell H. Der Katholizismus als Prinzip des Fortschrittes. Wurzburg, 1897; Hertling G. von. Das Prinzip des Katholizismus und die Wissenschaft. Freiburg, 1899, S. 58.

³ Один из моих учеников проработал самый обширный статистический материал, которым мы располагаем по этому вопросу, — баденскую вероисповедальную статистику. См.: Offenbacher M. Konfession und soziale Schichtung. Eine Studie iiber die wirtschaftliche Lage der Katholiken und Protestanten in Baden. Tubingen—Leipzig, 1901 (Volkswirtschaftliche Abhandlungen der badischen Hochschulen, Bd. 4. Hf. 5). Все факты и цифровые данные, которые привлекаются в дальнейшем в качестве иллюстративного материала, взяты из этой работы.

⁴ Так, например, в Бадене в 1895 г. на тысячу евангелистов прихо­дилось 954 060 марок капитала, подлежащего обложению, на тысячу католиков — 589 тыс. марок. Евреи (на тысячу человек — свыше 4 млн. марок), правда, значительно опередили тех и других (циф­ровые данные взяты у Оффенбахера (Offenbacher M. Op. cit., S. 21).

⁵ По этому вопросу см. выводы в работе Оффенбахера.

⁶ Подробные данные по этому вопросу также содержатся у М. Оффен­бахера в двух первых главах названной работы.

 

В Бадене в 1895 г. насчитывалось: 37,0% протестантов, 61,3 — католиков, 1,5% евреев. Вероисповедный состав учащихся в сред­них учебных заведениях повышенного типа, на которые не распро­страняется обязательное обучение, выглядит (Offenbacher М. Ор. cit., S. 18f.) для 1885—1891 гг. следующим образом:

	Протес- танты, %	Като- лики, о/ /о	Евреи, /о
Гимназии			9,5
Реальные гимназии
Высшие реальные
школы
(9 классов)
Реальные училища
(6 классов)
Гражданские учи-
лища повышен-
ного типа

Средний показатель 48- 42 10

Те же явления наблюдаются в Пруссии, Баварии, Вюртемберге, Рейнских землях, Венгрии (цифровые данные см.: Offenbacher M. Op. cit., S. 18—19).

¹ См. цифры, приведенные в предыдущем примечании: они свидетельст­вуют о том, что процент католиков в средней школе, который вообще на '/з ниже их процентного отношения ко всему населению, под­нимается несколько выше лишь в гимназиях (главным образом благодаря тому, что гимназии дают необходимую подготовку для богословских занятий). В качестве характерного явления, иллюстри­рующего дальнейшее изложение, следует подчеркнуть, что в Венгрии типичное процентное отношение протестантов к общему числу учащих­ся средних учебных заведений выражено еще более резко (см.: Offenbacher M. Op. cit., S. 19, Anm.).

⁹ См. аргументацию М. Оффенбахера (ibid., S. 54) и таблицы в конце его работы.

¹⁰ Особенно хорошо это подмечено в сочинениях У. Петти, на которые мы неоднократно будем ссылаться и в дальнейшем.

¹¹ Ибо то обстоятельство, что Ирландия, которую У. Петти иногда приводит в качестве примера, якобы составляет исключение в этом отношении, объясняется только тем, что протестанты были там ленд­лордами-абсентеистами. Если бы Петти использовал этот пример для более широких обобщений, то он допустил бы ошибку, что очевидно из положения переселившихся в Ирландию шотландцев («Scotch-Irish»). Типичное соотношение между капитализмом и протестантиз­мом существовало в Ирландии так же, как и в других местах. (О положении в Ирландии «Scotch-Irish» см.: Hanna C.A. The Scotch-Irish. Vol. 1—2. New York, 1902.)

¹² Это, конечно, не исключает самого серьезного значения последнего фактора и ни в коей степени не противоречит тому обстоятельству, что характер ряда протестантских сект, представлявших небольшие однородные группы населения, имел решающее влияние на формиро-

 

вание всего жизненного уклада этих сект, что в свою очередь оказало обратное воздействие на степень их участия в хозяйственной жизни; последнее наблюдение справедливо, например, по ^отношению к стро­гим кальвинистам вне пределов Женевы и Новой Англии, собственно повсюду, даже там, где они господствовали политически. То, что эмигранты всевозможных вероисповеданий — индусы, арабы, китай­цы, сирийцы, финикийцы, греки, ломбардцы, кагорцы — переселялись в чужие страны в качестве носителей коммерческих навыков высоко­развитых стран, — явление всеобщее и не имеет никакого отношения к нашей проблеме. (Брентано в своей работе, которую нам часто придется цитировать, — «Die Anfange des modernen Kapitalismus», Miinchen, 1916, — ссылается на историю своей семьи. Однако банкиры иностранного происхождения в роли носителей коммерческого опыта и коммерческих связей были во все эпохи и во всех странах. Они не представляют собой явления, характерного именно для современ­ного капитализма, и протестанты относились к ним с недоверием. Ина­че обстояло дело с протестантскими семьями — Муралт, Песталоцци и др., — которые эмигрировали из Локарно в Цюрих: представители этих семей очень скоро стали носителями специфически современного (промышленного) капиталистического развития.)

¹¹³ Of f en b a cher M. Op. cit., S. 68.

¹¹⁴ Исключительно меткие замечания по вопросу о своеобразии веро­исповеданий в Германии и во Франции и о взаимопересечении их с другими элементами культуры в борьбе национальностей Эльзаса сделаны в превосходной работе В. Виттиха (см.: Wittich W. Deutsche und franzosische Kultur im Elsafi. — «Illustrierle Elsafier Rundschau», 1900).

¹¹⁵ Конечно, в том случае, если в данной местности вообще существовала возможность капиталистического развития.

¹¹⁶ Об этом см., например: Dupin de St. Andre. L'ancienne eglise reformee de Tours. Les membres de Peglise. — «Bull, de la Societe de 1'histoire du protestantisme». T. 4, 1856, p. 10. И здесь можно было бы, конечно, считать движущим мотивом стремление к освобождению от монастырского или вообще церковного контроля — к этому скло­няются католические исследователи. Однако подобное утверждение противоречит не только суждению современников, в том числе против­ников гугенотов (среди них был и Рабле); сомнения первых нацио­нальных синодов гугенотов (например, материалы I синода в книге: А у mо п. Synodes nationaux de l'eglise reformee de France, p. 10) от­носительно того, может ли банкир быть церковным старостой, а также постоянное возвращение синодов — несмотря на вполне определенную позицию Кальвина по этому вопросу — к тому, дозволено ли взимать проценты (разъяснения такого рода давались прихожанам по их просьбе), свидетельствуют, правда, о широком участии в решении этой проблемы заинтересованных кругов, но вместе с тем и о том, что стремление заниматься «usuraria pravitas»- (ростовщичеством) без церковного контроля посредством исповеди, не могло быть в данном случае решающим фактором. (То же относится и к Голлан­дии — об этом ниже. Каноническое запрещение ростовщичества во­обще не играет никакой роли — мы заявляем это со всей решитель­ностью — в рамках данной постановки проблемы.)

⁷ См.: G о t h e i n. Wirtschaftsgeschichte des Schwarzwaldes. Bd. 1.

Strafiburg, 1892, S. 674. ¹ Сюда относятся краткие замечания Зомбарта (см.: Sombart W.

Der moderne Kapitalismus. Bd. 1,1. Aufl., 1902, S. 380). К сожалению,

 

впоследствии в своей книге «Буржуа», по моему мнению, наиболее слабой в данном аспекте из всех его больших работ, он защищал совершенно неправильный «тезис», к которому мы еще вернемся. Этот тезис он выдвинул под влиянием книги Франца Келлера (см.: Keller F. Unternehmung und Mehrwert. Paderborn, 1912), которая, несмотря на ряд ценных (но в этом отношении не новых) замечаний, в целом ниже уровня других работ современных апологетов като­лицизма.

¹¹ Можно считать установленным, что самый факт переезда на работу в другую страну является одним из наиболее мощных средств повы­шения производительности труда (см. прим. 12). Так, польская де­вушка, которую на родине самые заманчивые перспективы большого заработка не могли вывести из состояния традиционалистской инерт­ности, полностью преображается на чужбине; работая там батрачкой, она становится благодарным объектом безудержной эксплуатации. Это же явление мы наблюдаем у итальянцев, занятых отхожим промыслом. Что основная причина заключается здесь отнюдь не в воспитательном воздействии более высокой по своему уровню «культурной среды» (хотя некоторое значение, конечно, это имеет), обнаруживается бла­годаря тому, что подобная закономерность сохраняется и в тех слу­чаях, когда (как, например, в сельском хозяйстве) характер работы не изменяется, тогда как пребывание в общих бараках наряду с дру­гими неудобствами на первых порах настолько снижает уровень жизни, что на родине он считался бы непереносимым. «Воспитующим» здесь является самый факт работы в новых условиях, и именно он раз­рушает традиционализм. Вряд ли надо указывать на то, в какой степени этот фактор повлиял на развитие американской экономики. В древности подобное значение имело для иудеев вавилонское пле­нение (это бросается в глаза при чтении надписей), аналогичное явление мы наблюдаем, например, у парсов. Однако неоспоримое отличие экономической специфики пуританских колоний Новой Англии от католического Мэриленда, епископального Юга и межконфессио­нального Род-Айленда свидетельствует о том, что у протестантов влия­ние их религиозного своеобразия безусловно играет роль самостоя­тельного фактора (подобно тому, как это имело место у джайнов в Индии).

²⁰ Как известно, она в большинстве случаев носит характер более или менее умеренного кальвинизма или цвинглианства.

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: